中国思想史 期末复习资料.doc

一、阐述中国古代思想家主要想阐述的几种关系。答：中国古代思想家主要想协调三种关系：天人关系、人际关系以及身心关系（一）天人关系中国古代思想家对天的理解有：1、自然之天：自然的日常生活中与地相对的天。孔子：天何言哉，四时行焉老庄认为，顺应自然、消极无为；荀子认为，制天命而用之董仲舒：天人合一，天人感应来解释自然灾害。2、道德之天：强调人类道德生活终极本源周公：天命为德。孔子，仁政、德治P33孟子：义理之天老子：人法地、地法天、天法道、道法自然庄子：站在道的境界，提出天人合一的自然观、死生一如的人生观、安化的人生态度、相忘的人生境界。黄老学说：推天道演人事，将自然之道转移到人事之道，并为法的来源找到了合理依据。汉代董仲舒：天人三策说，罢黜百家独尊儒术。3、主宰、命运之天：宗教意义上、人格化有意志的神。孔子：生死有命，富贵在天；孟子，性命之别44B荀子：人之命在天、国之命在礼。认为天是礼法之说的重要思想渊源。董仲舒：认为自然之天从属于道德之天，道德之天从属于神灵之天。（二）人际关系：追求宽和处事、和谐的人际关系。1、孔子对“仁”的理解、道德标准调节各种人的关系P312、孟子论“义”用来规范君子行为，是为人处世的最高原则。43B3、老子，人道守中，道法自然。4、韩非子：人情论，认为人情是人与人之间相互联系的一种生存关系，是好利恶害的。5、董仲舒:三纲五常确立中国人伦理行为规范。6、汉代道教：自然无为、柔弱不争7、禅宗：做人不要处于求的状态，回归本我，认识改变自己，关怀祝福他人。三）身心关系1、大学把正心放在修身之上，已有了心为身之主的义涵，这是对孔子思想的新发展，儒家的身心关系由此进一步展开，为孟子心性论铺垫。2、孟子通过性善论、四端之心到仁义礼智阐述身心的和谐3、老子，清心寡欲，养生之道。4、庄子将老子的道内化为人生的境界，强调“逍遥于天地之间而心意自得”并强调从道的高度看待世界“若能免去私欲则心与万物同”强调人在精神世界的超升。5、汉代道教：慈爱度人、清静寡欲。6、魏晋时期，思想解放，人们个性张扬，士人潇洒狂放、率性而为强调高贵的精神和独立的人格尊严7、禅宗：心是念念不断的当下之心，性是本心本性，强调本心蕴含着万物佛理，识心见性才能超脱轮回。8、宋明理学：朱熹强调存天理、灭人欲；陆王心学强调吾心即宇宙，心即理的观点，修身要通过知善知恶，为善去恶。二/先秦道家思想派别及各自思想特征1/老子的思想特征（1）老子的思想受到楚文化中水崇拜和神话想象的影响。其核心思想是“道”。并从宇宙发生论/社会价值论/本体论的三个角度对其展开。（2）宇宙发生论：道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。老子认为任何事物都有阴阳两种性质，阴阳的合气变化而产生万物。（3）本体论与形而上学：“道”是世间万物的精神性本体。老子常将“道”与无联系在一起，体现了道的超感官不可言说性。严复把西语中的to be/is与老子的玄看作同一概念，而对to be as to be的探究与老子对道的描述 玄之又玄众妙之门 有本体论意义的异曲同工之妙。（4）社会价值论：老子认为德是道的体现，道的方法论是自然无为。要讲究“人法地/地法天，天法道，道法自然。”反映在政治上，是小国寡民的无为而治政治思想。“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”反应在个人修养上，则是上善若水，清心寡欲的养生之道。（5）辩证法：老子的道还有规律性的含义，由于道的规律性作用于万物，才产生了万物的规律性。其核心为“反者道之动”认为事物总是再向自己对立面发展变化。老子认为反是事物发展的总规律。（6）评价：老子以道法自然为核心，阐述了道/自然/无为等哲学概念。为华夏文明传承创新提供了重要思想依托。2/庄子思想特征（1）庄子思想继承老子“道”论，其特点在于将哲学结合优美的文学而启迪人心。（2）自然哲学，道。庄子认为，道是本体并且不是物质。“夫道，有情有信，无为无形，未有天地，自古以固存”，庄子追求精神境界的超越，并讲究“得道”得道的人是“真人”。（3）人生哲学，逍遥/齐物。齐物，就是齐一万物，要求人从道的角度看问题，若能免去私欲，则心与万物同。逍遥，建立在齐物思想上，认为要达到超然物外的逍遥境界需要摒弃功名利禄甚至自己的肉体的束缚。（4）社会哲学，无为。从人的自然性出发，强调人与社会的对立，批判儒家仁义道德对朴素人性的泯灭。（5）辩证法：相对主义，不仅看到矛盾的普遍，还看到了矛盾的对立统一。他的天人合一将人与自然对立起来“不以心损道，不以人助天”要求放弃人为。（6）评价：庄子发展了老子的观点，其在人生哲学方面很有建树，并为后世美学/文学/艺术留下了宝贵财富。3/道家后学/黄老之学思想特征（1）黄老学说，是从老庄道家分化出来学说，它托黄帝之名/宗老子之道/兼百家之长。它在战国有两个形成中心，楚国和齐国，前者以长沙马王堆汉墓出土的黄老帛书/庄子后学中的黄老派等为代表，后者以及下先生，田骈/慎到等为前奏到西汉的曹参等政治家和以淮南子论六家要指为代表的黄老学著作。（2）道论：道是万物的本体/规律。阐述了从万物从无形到有形的思想。（3）精气论：是中国古代唯物主义的基本理论，改造老子道论，认为气是构成万物基本物质，世间万物由气得聚合而成，精气虽具有道的性质却从属于道。使道由一种抽象变为物质性实体。（4）贵因：根据客观条件做事，反对主观主义，唯心主义。（5）援道入法：推天道演人事，为法的来源找到合理依据（6）评价：黄老学是沟通法家与道家的桥梁。三/阐述孟子与荀子人性论及其主要差别。（1）孟子：主张性善论，认为“仁义礼智”是人性中与生俱来，孟子的性论既是自然属性，也包括社会属性。他的性善论就是心性论，他认为人生下来就有“四端之心”：恻隐之心，羞恶之心，辞让之心和是非之心，分别对应仁、义、礼、智。即尽心知性知天。（2）荀子，是以性恶论为核心阐释的人性论。包括群论与礼论、天道观 、王霸论、历史观、教育观、解蔽论与正名论（3）比较：人性：提倡化性起伪：荀子认为，人性本恶，生而好利、疾恶、纵欲，需要后天文明的熏陶、感化，于是产生了礼仪、法度和艺术等。诗、书、礼、乐等化性，对人进行塑造，学：荀子的“学”是为了改造人性（恶），孟子则是为了扩展人性（善）。对孟子来说，一切后天的经验和学习，都是为了去发现和发扬亦即自觉意识和保存、扩充自己内在的先验的善性。 礼：荀子认为荀子的性恶论表明，礼不可能根源于人的内在本性，即使是圣人也不具备可以发展出礼义的先验道德，因此，礼的本源只能存在于主体之外。正因为人性之恶，所以，产生了礼。在荀子的思想逻辑中，人性的内在矛盾导致了“礼”的出现，然后又根据“礼”而“明分使群”，于是产生了“分”的社会组织；孟子纳礼于心，称“辞让之心，礼之端也”王霸论：荀子“王霸兼用”隆礼重法与以法释礼；孟子“尊王黜霸”。君民关系：孟子强调“民贵君轻”荀子核心则在于“君为民本”。渐渐隐去了孔孟儒学中的民本主义，加入了君本主义，客观上激增了君主专制。（4）主要联系和差别：孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大溉如此。荀子性恶之说，是从流弊上来，也未可尽说他不是：只是见得未精耳。众人则失了心之本体。荀子对孔子儒学部分的发展及其侧重，使中庸、孟子所重视的“天命”、“心性”之学一度中衰，这一情况，直到唐代中叶才发生改变。四、论述墨子主要思想的逻辑脉络墨子的基本思想有：兼爱、非攻、尚贤与尚同、天志与名鬼、非命与非儒、节用、节藏、非乐、非儒。这些都是从不同角度对“利”思想的论证和阐释，共同彰显“利”的原则。“兼爱”是墨子思想的核心。是指爱物差等，这种爱超越血缘、阶层、部分亲疏贵贱。以此达到视人如己交相利的目的。“利”是墨子哲学的起点和出发点。墨子出身小手工业者，只有通过“兼爱”的方式，才能终止昏乱纷争的局面，维护自身的利益。可见“利”才是目的，“兼爱”是实现“利”的最根本的方式。“非攻”是反对非正义战争，并身体力行，以战止战。其根本目的在于维护生存的权利，保障生存的利益。“尚贤”打破了等级制度与亲亲尊尊的观念，否定了西周以来的“世官世禄”贵族制度。“尚同”含有尚贤，客观上提高了君主权威。这些不仅与利密切相关，而且使利得以实施，由伦理形态转化为行为措施。所谓尚贤，即崇尚贤人、唯才是举、尚同乃是一天下之制与义。二者相辅相成，都是保障国家利益的关键。“天志、名鬼”天志是天意，明鬼是鬼神存在。目的是为了让人相信实施兼爱、非攻、尚贤、尚同能得到上天的奖赏。其根本也是从“利”的角度出发。“非命”即否定命运，肯定自身的努力。这里墨子将获利的方式从天志名鬼的外部强制转向通过人自身的努力上来。“非儒、节用、节葬、节乐”批评儒家的奢华、厚葬和重礼乐教化。为兼爱提供具体的手段和措施。可见从“兼爱”到“非乐”，“利”既是出发点，又是最终结果，贯穿始终，成为使墨子思想内在统一的逻辑构架。五、汉代儒学的主要特征。1、融合百家学说：汉初诸子百家融合，出现了吕氏春秋它所做的工作是在道家和法家思想结合的基础上，进一步融合儒家思想，为国家的长治久安提供新的思想支撑。2、董仲舒大一统思想使儒学政治化：董仲舒以儒家宗法思想为中心，杂以阴阳五行说，把神权、君权、父权、夫权贯串在一起，从而提出了天人感应、三纲五常等重要儒家理论，将其发展成为官方意识形态。董仲舒还把春秋公羊传用于司法上，提出“公羊治狱”，是汉代酷吏产生的基础。他还提出了“罢黜百家独尊儒术”的观点，其实质与核心是统一思想。经过董仲舒的改造，汉代儒学已不是先秦的原始儒学了，而是以原始儒学为主体和外壳，杂揉各家思想，以阴阳五行学为哲学原理建立起具有神学色彩的新儒学体系，用“天人合一”、“天人感应”、“君权天授”、“三纲五常”、“春秋大一统”等观点，将君主统治与天道结合，为帝王的统治提供了理论根据。3、今古文之争使儒学经学化：汉武帝采纳董仲舒的建议,罢默百家,独尊儒术,就标志着经学的奠立。今文经的思想特点：1、孔子为“素王”，五经是孔子政治思想的集中体现，甚至援引谶纬之学来证之。2、五经的核心思想是在“天人感应”前提下的礼法、纲常、名教的合一。3、“明天道、正人伦”的经世致用精神。4、尊师重道：重视师承。古文经的思想特点：1、尊孔子为先师，认为五经的核心主要是保存古代文化，孔子的重要贡献在于存古而非改制。2、重视五经中的礼制，而不是以阴阳五行为核心的天人感性之学。3、尊师重道。官方的支持下,利禄的诱引下,治儒家经典的学术呈现出“天下学士,靡然向风矣”的局面。于是乎,先秦儒家学者们以直接宣达自己的见解为主的治学方式,便逐步转化为以治经、解经为主的治学方式。这便是儒学的经学化。4.儒学神学化：濡学的经学化所产生的一个直接后果就是使儒家经典神学化了,同时也使儒学本身神圣化了。今文经学发展到西汉后期，出现了两种趋势：一方面由于董仲舒对于公羊学中灾异、符瑞、天人感应的阐发，另一方面是谶纬泛滥，光武帝刘秀为了巩固儒家思想的统治地位，使儒学与谶纬之学进一步结合起来，肯定了“三纲六纪”，并将“君为臣纲”列为三纲之首，使纲常伦理系统化、绝对化，同时还把当时流行的谶纬迷信与儒家经典糅合为一，使儒家思想进一步神学化。六、魏晋玄学的分期及其思想特征？ 【朱孟璐整理】玄学主要是指狭义的玄学，是指流行于魏晋时期，以老庄思想为精髓，以儒、道为思想渊源和表象形式，以本体论为特征，以追求义理为学术取向，以调和自然与名教关系为价值 归依，是道家和儒家融合而出现的一种文化思潮。 分期： （1） 正史玄学，何晏、王弼为代表人物，宣扬名教本于自然，主张贵无论； （2） 竹林玄学，嵇康、阮籍为代表，主张“越名教而任自然” ； （3）西晋玄学，裴（危页） 、郭象为代表，主张崇有； （4） 东晋玄学，道安、张湛为代表。 （5）佛学中国化，六家七宗为代表。特征： （1） 、正始玄学倡导“以无为本对”儒道融合，佛教中国化开辟道路。何晏的“以无为本” 在道论中说“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。 ” 有所有与无所有：有所有即天地万物，无所有即道。道与万物不一样，它无形无象，生养万 物，何晏用“无”去解释老子本体的道， “无”具有了本体的意涵。 “无”为“有”的本体： “无”是对“道”存在方式与性质的一种阐述，无不是有，但却是有存在的依据。何晏认为， 圣人无喜怒哀乐，圣人无累于物，主“圣人无情”说，同时，又重“自然”而轻“名教” ， 与其仗势专权的实际行为多相乖违，也无法解释如何运用无解释有。 王弼的“以无为本”“贵无论”本体论：以无为体，万物之始于无；以无为用，“无”要发挥本体的作用，还必须与“有”结合起来；无与道同。在政治上主张崇本息末，“本”指“无为治国”，“末”则是“有为治国”。认为名教本于自然。王弼之后玄学分为两途：抽象义的无发展到追求人的精神自由的竹林玄学，生成义发展到形而下具体事物的追求。(2)、竹林玄学的自然论。竹林七贤为代表人物。嵇康、阮籍、山涛、向秀、刘伶、王戎、阮咸。他们尖锐的指出儒家典所宣扬的理法名教，本身就是束缚人性，违反自然，甚至是社会上一切伪善、欺诈等等 恶浊现象的根源。故不应为名教所拘，而求得精神上的自由，就是“越名教而任自然” 。这些激烈的言论实际上并不是自然与名教的对立，而是理想与现实的对立。这是对纲常名教的“爱之深，责之切”。（3）西晋玄学是魏晋玄学的第三个阶段，裴頠、郭象为代表，主张崇有；这既是对正始玄学“贵无论”的批判，也是对竹林玄学放诞之风的反对，回到了对名教捍卫的轨道上。裴頠的崇有论： 道，不是虚无而是“有”的全体万物是互相联系、 互相依赖的，并不是以 “无” 作为自己存在的条件。 “有”最初的产生都是自本自生，“无” 不能成为“有”的本体。 “只有“有”才对事物的发展变化起积极的影响。 郭象的独化论，玄学的巅峰。抛弃了王弼的“贵无论”和裴 的“崇有论”，提出了独化论。独化，即每个事物都是各自独立存在，其变化是无条件和无原因的。包含两个方面：一是天地万物的生成与变化都是自然而然的；一是天地万物的生成与变化都是各自独立、互不相关而突然发生的。独化既不是抽象的， 也不是具体的，它的哲学含义是“现象性” ，是说每个事物都显示着它的存在本性与本质， 所以，每个事物都是体用一体，本末不二，郭象的独化论即存在论。（4）东晋玄学：张湛的贵虚论，至虚它是无形无象、不生不化、无始无终，在万物产生之前和万物灭亡之后它都存在；至虚又是万物之本、万物生化的主宰，群有以至虚为宗。太虚就无限的宇宙空间。太虚是天地万物的源头和归宿。太虚和至虚是万物存在的依据。这就是他的本体论。这种本体论可称之为“贵虚论”。七/从禅宗角度论述，你若安好便是晴天。明心见性，超越了凡夫的认识层面。也就是说，不应以常规思维去理解。禅宗有这样一个公案：六祖惠能向五祖求法后就离开了。五祖弟子中有个慧明，是将军出身，觉得六祖尚是白衣，怎么有资格将祖师衣钵拿走呢？他很不服气，就去追赶。追上后，六祖将衣钵放在石头上。但衣钵是祖师传下的，不是谁想拿就能拿得动的。慧明拿不走衣钵，顿感自己鲁莽，就请惠能大师出来：“我是为求法而来，不是为衣钵而来。”六祖说：“既是为求法而来，那我就给你说法！不思善，不思恶，哪一个是明上座的本来面目？”慧明闻言即刻开悟。禅宗所说的“本来面目”，就是明心见性所见的“性”，即一念未生前的生命状态。通常，我们都处在思维状态中，一念接着一念。当思维尚未形成，念头尚未产生时，心是什么状态？禅宗所要追寻的，就是心的源头有僧人问京兆兴善寺的惟宽禅师：“道在什么地方？”惟宽禅师回答：“道就在你的眼前！”僧人不解：“那为什么我看不到？”禅师回答：“因为你有我的缘故，所以看不见。”僧人接着问：“我无法破除自我之心所以看不见，那师父您能看见吗？”禅师平静地回答：“因为你的缘故，也使我起心动念，所以我也看不到了！”僧人不死心，继续问：“那如果没有您，也没有我，还能看见道吗？”禅师反问：“既然已经无你无我，还要看见什么呢？”春有百花秋有月,夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头,便是人间好时节宋代无门和尚真正的平静，不是避开车马喧嚣，而是在心中修篱种菊。尽管如流往事，每一天都涛声依旧，只要我们消除执念，便寂静安然。如果可以，请让我预支一段如莲的时光，哪怕将来有一天加倍偿还。这个雨季会在何时停歇，无从知晓。但我知道，你若安好，便是晴天“我和吾的区别”“中医的脾胃，吃馒头很想，”“心/意的矛盾”“酒肉穿肠过，佛祖心中留。”八、从禅宗角度论述“吾心安处即吾乡”？ 1、禅宗的解脱论即心即佛、自在解脱 【钱晓春整理】慧能的解脱伦是对佛教根本宗旨的发展，它将人心、佛性与佛教般若智慧结合，解脱和 人们当下的势力相结合，要求人从日常生活的困扰中摆脱出来，以实现解脱，他主张人人有 佛性， 并主张以非有非无的不二之性来解释佛性， 以众生当下之心的念念无著为解脱成佛教， 把自心佛性、众生与佛都归于人们的当下之心，并强调自心是否迷误，是区别佛、凡的唯一 区别。 “吾心安处即吾乡”是对现实之境、当下之心的一种超脱。是否身在吾乡并不重要，重 要的是当下心境如何。一旦众生超脱了自己的当下之心，自心获得安定，没有迷途并能泰然 处之，那便可以说他是得到了超脱。 2、识心见性、顿悟成佛的修行观 识心见性也作明心见性，是慧能修行观的总原则，他即言之心乃众生当下一念之心，而 性指众生本具有的觉悟， 他认为自我的心性一切具备、 无欠无缺， 全在一心之中， 宇宙万有， 均由心性创造。识心见性不一定要长年日积月累的修行，往往只在一念之间便顿悟成佛，而 顿悟成佛的途径只能到“心”中寻找，以“无念为宗”的修行方式，不必注重一切外在的宗 教形式，即可顿悟成佛。 识心见性，要求众生明白当下之心，感受到自己本具的觉悟。 “安处即吾乡”即当下之 心觉得安然快乐，那么自己便可将此处作为自己安身之处。即便此处不是故乡，也可以在自 己的心性中创造出一种故乡的归属感。天地宇宙全由心性创造，心性安然，便觉故乡亦在安 然之处，一旦明白这一道理，即便处于穷山恶水之间，亦能获得顿悟，获得超脱。 3、直指人心、见性成佛的宗旨 禅宗“悟道”不拘泥于形式，直指内心、向内的寻求答案，同时它的悟道也是不脱离现 实的，关注的是当下之感、现实之惑，一旦获得“觉性” ，便立地成佛，获得超脱。 “吾心安处即吾乡”本事禅宗的一桩公案。一人问“何处可安身？”禅宗答“心安处可 安身” ，心若安定，无念无相，那么人便超越了现实的感性体验，悟到了道，那么此处是何 处已经不重要了，重要的是我的内心已安，身便可以安，因此此句体现了禅宗直指人心、见 性成佛的宗旨。 九、理学主要包括那些学派， 阐述他们的思想特点及其历史地位？ 【刘宇慧、 钱晓春整理】 （史院提示：程朱理学和陆王心学） 一、概念 程朱理学： 广义的理学泛指以讨论天道性命问题为中心的整个哲学思潮； 狭义理学专指 程朱学派（广义的理学包括以陆九渊、王守仁为代表的心学。本文的理学特指程朱理学）。八/理学主要包括哪些学派，阐述他们的思想特点及历史地位。1/广义的理学，即宋学，泛指以讨论天道性命问题为中心的哲学思潮，狭义的理学，专指二程朱熹为代表的以理为最高范畴的学说。即程朱理学和陆王心学。面对唐代的三教合流/传统经学的衰微而产生的疑古惑今的思潮对儒学的冲击，宋代学者应对挑战而产生，并发展了传统儒学中形而上的以及心性方面的不足。2/程朱理学：（1）程颢与程颐，程朱理学的奠基者，朱熹继承、发展了程颐的哲学思想，而程颢的哲学思想，则为陆王所继承、发展。”二程把“理”作为其思想体系的最高范畴，：a)理是万物的本体，它为万物存在的根据。理是万物的规律/准则。许多自然现象的发生，都是因为该事物有自然之理。b)理是人道的伦理纲常。（2）提出“天命之性”和“气禀之性”：天命之性是指理下降在人的身上成了性，气禀之性，恶是由气禀而生的。（3）在认识心性方面，认为闻见之知和是物交物而知。而德行之知，不假闻见，只要知性便知天。在情欲心里思想方面，主张存天理，灭人欲， 3/朱熹（1）朱熹是理学集大成者，辑定大学中庸论语孟子四书为教本。（2）理气论：a)理先气后：理是事物的规律，伦理道德的基本准则。理更是先于自然现象和社会现象的“形而上”者。b)理乘气动：理比气更根本，逻辑上理先于气c)理一分殊：每一个人和物都以抽象的理作为它存在的根据（3）心性论：已发未发，心统性情d)未发之前，是心的本体，为性；已发之时，是心的作用，为情。性又分为天命之性，专指“理”言；气质之性，以理与气杂而言之。e)以“格物致知”的方法来“穷理”。（3）认识论： a)格物致知：是一种由“量的积累”到“质的飞跃”，由“下学”到“上达”的过程。b)存天理，灭人欲：天理人欲之别，类似于“天命之性”与“气质之性”的不同。要完善自身的道德，必须穷天理，灭人欲。4/陆九渊（1）吾心即宇宙：心是一种永恒的、绝对的道德实体；宇宙之理赋予我以此“心”。作 为本体“吾心”是第一性的，都统摄于“理”。（2）心即理。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。（3）论学：由于人心受物欲的蒙蔽导致了心之不明故人要通过学习来鞭策自 己以恢复心的本然。5/王阳明（1）心即理：心外无理与心外无物。在王阳明看来，心是无所不包的。物、事、理、义、 善、学等都不在“吾心”之外，亦即是“心即理”。（2）知行合一。既然知道这个道理，就要去实行这个道理。（3）致良知：成圣：良知是心之本体，是人人生而俱来的、先验的、普遍的“知”。程朱理学与陆王心学之同（1）同属儒学，承继孔孟之道。（2） 认为“理”是世界的本原。（3）核心思想的实质以儒家的纲常伦理来约束社会，维护专制统治，遏制人过多的自然欲求。（4）重视主观意志力量，强调人的社会责任和历史使命，对塑造中华民族的性格都起了积极影响。程朱理学与陆王心学之异1）以天理为本，这是理学与心学的共同之处，区别只是在对本体之“理”与“心”的关系。陆王心学虽以天理充塞宇宙，为万物存在的根据，但又提出“心即理”的命题，以心为宇宙本体，这是与朱学的最大差异所在。如果说，朱熹在解决本体理与主体心之间的关系时，主要把心作为一个认识论范畴，强调理本体超越主体的性质，心能够认识与反映理，但却不是与理等同的宇宙本体的话，那么，陆王则是强调本体理与主体心的合而为一，主体即本体，心是宇宙本原，理具有主观精神的性质，而不是独立于心之外的客观精神实体。（2）认识论不同：程朱理学主张用“格物致知”的方法去认识和把握“理”；陆王心学提出，求“理”就是“发明本心”，进行内心的反省，努力加强道德修养，克服私欲，恢复良知就能成为圣贤。五、韩非子法治思想的内涵 （史院提示：法、术、势） 韩非作为法家思想的集大成者， 对前期的法家各个流派的学说做了全面的总结， 他的法 治思想是法、术、势三者的结合，他认为这三者是君主必备的统治工具。 （1）法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之 所师也。法包括赏和罚两个方面的内容，这两个方面是君主巩固统治地位的权柄，对谨慎守 法的人要奖赏，对破坏法令的人要惩罚。 （2）术者，因任而受官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执 也。术是君主驾驭群臣的权术，主要内容是按人的才能派定官职，根据官职的名位要求实际 完成的任务，以此掌握生杀大权，这主要由君主执掌，是隐藏在君主内心的。 （3）势者，胜众之资也，势是君主手中的权势，是统治人民、控制群臣最有力的工具。 法和术都要以势为前提， 即法和术要得以实行， 必须依靠君主作为最高统治者的权势和地位。 （4）韩非子的法治思想是以人性恶为理论依据的， “凡治天下，必因人情，人情有好恶 故赏罚可用” ，他的目的是为了富国强兵。因此，人性本恶的说法和增强国家实力的目的， 就为韩非的法治提供了实行的可能性。 （5）韩非子的这一理论符合当时的历史趋势，有利于维护中央集权的利益，在当时具 有有利是一面，但是他的这一理论为后来的封建统治者所继承，成为统治人们的工具，又有 消极的一面。一、概念 程朱理学： 广义的理学泛指以讨论天道性命问题为中心的整个哲学思潮； 狭义理学专指 程朱学派（广义的理学包括以陆九渊、王守仁为代表的心学。本文的理学特指程朱理学）。理学肇始于北宋的周敦颐，奠基于程颢、程颐，完成于南宋的朱熹。朱熹集前人之大成，建 立了理学体系。他把太极之理作为哲学的最高范畴，提出了系统的格物致知说和知行学说， 建立了完整的人性学说和有关修养方法的学说。 陆王心学：是中国宋明时期以陆九渊、王守仁为代表的哲学流派。南宋时，针对朱熹等 人的“理”在人心之外，陆九渊提出“心即理”；针对朱熹“即物”才可“穷理”的理论， 陆九渊提出更为便捷的“发明本心”的主张。到明代中期，王守仁提出“心外无物”“心外 无理”的命题，在认识论上主张“致良知”和“知行合一”（“致良知”指磨练吾心内在 的良知，将良知推广扩充到事事物物，这个过程即为“知行合一”。“人之所不虑而 知者 ，其良知也。”）。 程朱理学思想特点和历史地位： 程朱理学承袭“唐宋变革”以来的新儒学，发展成一