（中国哲学专业论文）孟子圣人观思想研究.pdf

摘 要 i 摘 要 先秦儒家圣人是实现天下无道到天下有道建构的主体， 是政治权威和思想权威的统 一。做为儒家代表孟子，其圣人观关注焦点不在于普通的个人修养以及治国方略本身， 而在于自身修养的道德形上学依据，以及国家制度、规则依据的伦理价值。孟子通过对 理想人格圣人的重新塑造，来解决当时社会面临的礼崩乐坏等问题。孟子圣人观核 心价值从人之为人的本质“恻隐之心”开始， （即孔子所开辟， 以“仁”为核心价值的道 德人本主义）并借“天”之至上性，为人之本质确立了绝对必然之基础，进而将此伦理价 值推广到“家”、“国”、“天下”中去，从而实现其理想之王道。 孟子圣人理想人格得以实现之可能，在于圣人与天下所有人拥有同样的天赋本质。 反省自己本质的过程，就是德化过程。德化不是一般知识的学习积累，而是自然而然， 由外而内的体证，直至忘却了一切外物以及一切主观经验的束缚，达到与天合德之境界 圣人境界。圣人境界是孟子道德人格至善至美的最高范型。孟子云：“规矩，方圆 之至也；圣人，人伦之至也。”1（ 孟子集注离娄章句上 ，规和矩是工匠绘制方圆的 标准，圣人则是人之为人的标准，因此圣人可为万民立法“教以人伦”使“父子有亲，君 臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”1（ 孟子集注滕文公章句上 ） ，在孟子看 来圣人所持一切人伦之法皆源自“天道”。孟子引诗大雅蒸民云：“天生蒸民，有物 有则。民之秉彝，好是懿德。”天生万民万物，赋予万民万物以恒常不变的至上法则， 万民之性秉受于天而具有向善的可能。关于圣人与天道的关系，孟子云：“圣人之于天 道，命也，其中有性，君子不谓命也。1（ 孟子集注尽心章句下 ）“圣人之于天道”即 只有圣人才能与天道紧密相连，也只有圣人才能体证天道，顺应天道，以合天之德启外 王之道，以“不忍人之心”施“不忍人之政”，由此据“圣”、“王”不二之位。只有如此境界 的人，才能“上下与天地同流”1（ 孟子集注尽心章句上 ） ，以“浩然之气”定心，以“诚” 应物，自然而然散发出“善”的光芒，在天地间激起“善”的波涛。 李振纲老师说：“自古以来，道家绝圣弃智，法家赋予圣人绝对至上的权力，都是 不及儒家圣人的平易近人。儒家的圣人就是生活在民众中，只要反求诸己，修养个人的 摘 要 ii 品德，再有一定的事功表现，人人都可能成为圣人。儒家思想所以能成为中国文化的主 流，绵延两千多年而不坠，可以说是其来有自，这一点，观乎孟子的圣人论，就可以看 出其中的原委端倪来。 2 关键词 孟子 圣人 王道 天 心 性 abstract iii abstract the confucian sage in the pre-qin period is the subject to construct a world with tao and the unity of political and idiological authorities. as a representative of confucius, mencius view of the sage focuses on the ethical value of the moral proof of personal cultivation, state system and regulations. via the shaping of ideal personality of the sage, mencius attempted to solve the current social problems in his time. human nature, heart of compassion, initiates the core value of mencius view of the sage. based on the paramount of heaven, its ethical value extended to the household, the country and the world, and to realize the way of king. sharing the same inherence by the sage and each common one, the ideal personality of mencius is likely to realize. the process of moralization exists in self-introspectation, which is not a process of knowledge accumulation, but a natural one, from the outer to the inner, and one reaching the state of the sage, emboding the paramount of mencius ideal personality. mencius asserted that rules are the hightest standard of balance, while the sage is the model of human being. thus, the old saying goes, parent and the young one in possession of amicability, emperor and the subjects in possession of morality and justice, husbands and wife in possession of differentiation, the elder and the yonger in possession of order, and friends in possessions of loyalty. mencius view of the sage can constitute every rule for human relations come from the god. mencius think that god create human and everythings on earth, so god endow human and everything with inhesion of perpetuation and paramountcy. mencius view of the sage and god that nobody but sage can unification with god and nobody but sage can realize the gods essence and take the gods essence to kingcraft, using the gods holy enlighten kingcraft, using heart of compassion enlighten kingcraft of compassion, finally arrive at the place of sage and place of king. no other bourn like the bourn of sage can syncretic the world and using volition of just to restrict consciousness and using heart of reality feel the word and emanate light of holy by instinct. professor li zhengang claimed that the confucian sage are amiable and easy to approach, while taoists mistrusting the sage and human brightness, and the sage endowed supreme authority by legalists from the ancient ages. the confucian sage, personal introspecting and cultivating, are from common people with fine social performance. for over abstract iv 2,000 years, the confucian thought, as the mainstream of chinese culture, can be witnessed its origin from menciusview of the sage. key word mencius,sage,kingcraft, heaven, heart, nature 引 言 1 引 言 孟子名轲，战国邹人。在中国文化历史上，他被尊称为“亚圣” ，是仅次于孔子的儒 学大师。孟子之学，上承孔圣，下启百代，在儒学道统中居于继往开来的重要地位。 2 孟子所处的历史时代是战国初期。 这个时代王道既衰， 国家分裂， 诸侯间混战不休。 历史总是惊人巧合，越是动荡年代越能迸发出智慧火花。诸侯列王怀着富国强兵一统天 下之理想，大兴崇士之风，游士们自由穿梭于各国之间游说着治国良策以及价值理想。 也可以说正是东周时代的战火，诞生了诸子百家，造就了百家争鸣之风。所以这个时代 也被称为“诸子时代” 。中国人之所以为中国人，那些生活习惯、道德准绳、是非标准 等等灵魂最深处的情结就造就于伟大的“诸子时代” ，中国哲学也是从这里走来。百家 中最具代表性的是儒家、法家、墨家、道家、名家、阴阳家等家。做为儒家的代表和孔 子的继承者，孟子毕生游走于列国之间，传播着道德理想和政治主张。在物欲横流中他 拨乱反正，建议统治者施行仁政，取义舍利，贵民轻君。在霸道横行中他逆流而上，提 出仁者无敌以圣为王的王道理想。 在人心不 4 古道德沦陷之际， 他又以良心为天下立心， 以正气为天下立志。纵观孟子一生，虽身处逆境生不逢时，然其发乎“恻隐”而“扩充 于外” ，以“舍我其谁”之气概， “不动心”之“浩然正气” ，尽毕生之力，造就了一代 博大精深、睿智圆通的圣贤之思。 孟子言： “自生民以来，未有盛于孔子也” ， “乃所愿，则学孔子也。 ” （ 孟子集注 公 孙丑章句上 ）可见孟子是以孔子门人自居的。孟子虽然不是孔子的直接弟子，但是其 思想体系，哲学思路，确实是对孔子思想的继承和发扬。孟子对孔子的继承发展可分三 点：其一、为孔子“仁”之思想提供了“性与天道”形而上之依据。其二、在杨朱、墨 翟之言盈天下时捍卫发扬了孔子的道德人学。其三、孟子对庶民的历史地位和“士”的 主体性有了进一步的认识，所以他的思想较孔子更具有平民性和进步性。 本文主旨在于从孟子哲学思想中提炼其圣人观， 孟子圣人观是对孔子圣人观之继承 和发展。 论语中提及圣人的章节一共有五处，会在第一章中重点介绍。 孟子圣人观 研究这个题目是在李振纲老师指导下结合自身研究兴趣制定的。通过几年对中国哲学 的学习， 尤其是对先秦儒家思想的学习， 本人逐渐对儒家特别是孟子思想有了一定把握。 孟子理想中的“圣人”是实现从天下无道到天下有道的社会秩序的精神领袖，是思想权 河北大学哲学硕士学位论文 2 威和政治权威的统一，所以研究孟子圣人观具有重要理论和现实意义，在李振纲老师指 导下计划从圣人观入手对孟子思想进行具体剖析。 此外近年来圣人观的研究面一般跨度 很大其中包括不同时期不同人物，很少将孟子圣人观单独列出来研究。鉴于孟子对于后 世尤其是宋明理学及其后来的新儒家都有着深远的影响， 所以有必要对孟子圣人观作为 个案进行深入研究。 论文内容共分为五个部分。第一部分通过对孔子圣人观以及孟子圣人观的分析，尝 试从中找出孟子圣人观与孔子圣人观之间的联系， 从而找出孟子圣人观对孔子圣人观继 承与扬弃。第二部分，重点分析孟子思想中的圣人标准。圣人标准我通过三个角度入手 分析，第一个角度是从人与人之间的关系来分析“圣人”何以成为人伦之至；第二个角 度是从人与事之间的关系来分析“圣人”行事何以是中道与权变的统一；第三个角度是 从天人之间的关系来分析“圣人”何以为天人合一的终极人格。第三部分，研究成圣的 依据，首先叙述人性论各家不同主张，进而引出孟子之性善论这一成圣依据，并加以研 析。第四部分研究的是孟子思想中“人”成为“圣人”的方法。一是“养心” ，二是“养 气” ，三是“思诚明善” 。第五部分，主要研究孟子思想中“圣人”在社会中的担当，主 要从两方面入手研究，第一方面是“圣人”如何由“内圣”开出“外王” ，第二方面是， “圣人”如何为社会立法。 鉴于笔者学识尚浅，论文中不乏有主观臆断之处，希望能得到老师同学的指正。 第 1 章 孟子圣人观之背景与渊源 3 第 1 章 孟子圣人观之背景与渊源 春秋战国，王权衰落，诸侯异政，战乱频仍，百家殊方，道术为天下裂。这是一个 需要圣贤和创造圣贤的时代。 “圣”和“圣人”观念由原初含义发生崇高化、理想化、 甚至神秘化的转变，也恰恰从这一时期开始。当时蜂拥而起的诸子百家竞相创造符合自 己理想的英雄新时代的理想人格圣人。 2 1.1 春秋战国的崇圣之风 康有为说： “晚周诸子“皆曰吾上祖述尧、舜、禹、汤、文、武云云，则当时诸子 纷纷托古矣” 3。诸子百家为实现其政治理想自圆其说，纷纷假托上古圣人之名，结 合自家思想重新塑造圣人形象。儒家圣人观源自其道德人本主义，提出道德人伦至上、 道德自律的圣人标准。孔子说： “道之以德，齐之以礼” ，德与礼的构建重在道德自律， 自律就是自觉的道德践履，进而达到“修己以敬” 、 “修己以安人” 、 “修己以安百姓” 、 “博施于民”的扩充。道德自律是“内圣”的先决条件， “外王”是其目的。 “爱人” 、 “己欲立而立人,己欲达而达人”是途经。因此儒家心目中的“圣人”是内在道德高尚， 外可安邦定国的伟大理想人格。 墨家学说的基础是兼爱。政治主张有尚贤、尚同、非攻；经济主张有节用、节葬、 非乐；神秘论有天志、明鬼、非命；对儒家的攻击有非儒。墨家学派心目中“圣人” 特点是： “爱人若爱其身” 5，而“兼爱天下之百姓，率以尊天鬼” ， “列德而尚贤” 5， “维以同为政”5同时“制为节用之法” ， “制为节葬之法” 。5 道家思想贵“无为” ，崇尚自然。老子景仰的圣人像水“利万物而不争” 6，又像 “纯纯兮”之孩童， “俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷” 6（ 老子道经第 二十章 ） ； “不尚贤” ， “虚其心” 、 “弱其志” ， “使民无知无欲” 6 （ 老子道经第三章 ） 康有为孔子改制考卷四，中华书局1958 年本。 吴毓江撰孙启治点校， 墨子校注 ， 墨子兼爱上篇，中华书局 1993 年“新编诸子集成”本。 吴毓江撰孙启治点校， 墨子校注 ， 墨子尚贤篇，中华书局 1993 年“新编诸子集成”本。 吴毓江撰孙启治点校， 墨子校注 ， 墨子尚同篇，中华书局 1993 年“新编诸子集成”本。 吴毓江撰孙启治点校， 墨子校注 ， 墨子节用篇，中华书局 1993 年“新编诸子集成”本。 朱谦之撰， 老子校释 ， 老子第八章 ，中华书局 1984 年“新编诸子集成”本。 朱谦之撰， 老子校释 ， 老子第二十章 ，中华书局 1984 年“新编诸子集成”本。 河北大学哲学硕士学位论文 4 “处无为之事，行无言之教” 6（ 老子道经第二章 ）而又可“不行而知，不见而 名，无为而成” 6（ 老子德经第四十章 ）庄子眼中的圣人是自由的，他“乘天地之 正，而御六气之辩，以游无穷者” 7（ 庄子内篇逍遥游第一 ） ；圣人的境界至高而 超脱生死“游于物之所不得遁而皆存” 7（ 庄子内篇大宗师第六 ） “善夭善老，善 始善终” 7（同上） ， “至乐无乐”7（ 庄子外篇至乐第十八 ） ，圣人的姿态又是那么 守雌而无为“澹然无极，而众美从之” 7（ 庄子外篇刻意第十五 ） “静而圣”7（ 庄 子外篇天道十三 ） 。只有他们（圣人） ，才真正抛弃了人世间功名、礼法等精神枷锁， 才能够“独与天地精神往来” ，死生无变于己，是非无累乎情的自由之神和率真行诚的 英雄。 2 法家的圣人观源自其性恶论和利己主义人学估价，法家思想反对礼制德制，运用 “法” 、 “术” 、 “势”治国，韩非子说： “夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不 得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而 舍寡，故不务德而务法。 ” 8可见法家推崇的圣人崇尚法治抵制德治，妄图用严刑峻法 来堵死百姓作恶之路，最终弃王道而行霸道，用冷酷之法齐一国而霸一方。 综上所述儒、墨、道、法四家圣人观塑造了不同的圣人形象，这些塑造出的圣人或 圣王都是理想的统治者，有德有能，是现实君主借鉴和效仿的典范。 陈来教授说： “从春秋思想文化的发展来看，有如下渐进的发展：承继着西周文化 发展趋向，充满了实证精神的、理性的、世俗的对世界的解释越来越重要，而逐渐忽视 宗教的信仰、各种神力和传统的神圣叙事。宗教性和非宗教性的仪典形式逐渐让位于德 性精神的强调，礼仪文化逐渐转化，形式化的仪典文明逐渐转变为理性的政治思考和道 德思考。 ” 9因此，自春秋以后的中国“圣人” ，逐渐从神性中解放出来，既世俗通变 而有所事功又自然无为而与天地同化的非神之人。中国“圣人”虽然从神性中解放，但 神性已经深深镶嵌在“圣人”心中。研究中国“圣人” ，尤其研究儒家圣人 ，必然深 刻把握圣人神性与人性辩证关系。由于圣人是智慧的化身、是具有超越常人智慧的先知 朱谦之撰， 老子校释 ， 老子第二章 ，中华书局 1984 年“新编诸子集成”本。 参见清王先谦.撰庄子集解 ， 庄子逍遥游篇，庄子集解内篇补正（清刘武.撰） ，中华书 局 1987 年“新编诸子集成”本。 参见 (清)王先慎撰，锺哲点校韩非子集解 ， 韩非子显学篇，中华书局 1998 年“新编诸子 集成”本。 摘自陈来教授古代思想文化世界第 1011 页，三联书店 2002 年版。 第 1 章 孟子圣人观之背景与渊源 5 先决者，因此，中国历史上很早便把圣 、 神”二字连属在一起。 2正如论衡实 知说： “儒者论圣人，以为前知千岁，后知万岁，有独见之名，不学而知，不问自晓， 故圣则神矣。 ” 10孔子的仁学，孟子给予了形而上的依据天赋之恻隐。至此儒家的 人伦道德与天道结合有了形而上的支持。 儒家理想之圣人究竟是怎样的人，朱子在孟子集注序说中说： “自孔子没，独 孟轲氏之传得其宗。故求观圣人之道者，必自孟子始。 ” 1故笔者将尝试用孟子圣人观 来揭开圣人神秘的面纱。 1.2 孔子的圣人观 研究孟子圣人观必然不可绕过孔子圣人观，孟子言： “自生民以来，未有盛于孔子 也” ， “乃所愿，则学孔子也。 ” （ 孟子集注公孙丑章句上 ）可见孟子是以孔子门人自 居的。孟子哲学思路确实是对孔子思想的发扬光大，前言已有评述。 子曰： “圣人吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。 ” （ 论语集注述而第七 ） 可见孔子心目中的圣人标准很高，很少有人能达到孔子圣人的标准。而且孔子自己也否 认是圣人。 论语述而篇云： “若圣与仁，则吾岂敢？抑为不厌，诲人不倦，则可谓 云尔已矣。 ”看来孔子距离他心目中的圣人还很远，但有很多人已经将其看为圣人。太 宰就是其中之一。 论语 子罕 记载： “大宰问于子贡曰： “夫子圣者与？何其多能也？” 子贡曰： “固天纵之将圣，又多能也。 ”子闻之，曰： “大宰知我乎！吾少也贱，故多能 鄙事。君子多乎哉？不多也。 ”大宰认为孔子多才，以此断定孔子是圣人。子贡显然同 意大宰的观点，说孔子是“天纵之将圣” 。孔子虽然没有直接否认他们的论断，但从孔 子话语间可以看出“多能”并不是圣人唯一标准。除了“多能”子贡又找出证据，证明 孔子为圣人。事见于孟子公孙丑上云： “昔者子贡问于孔子曰： 夫子圣矣乎？ 孔子曰： 圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。 子贡曰： 学不厌，智也；教不倦，仁 也。仁且智，夫子既圣矣！ ” 这里子贡指出“仁”与“智”的统一既为圣人。因此肯定孔子为圣人。论语中，孔 子多处提及“仁” 、 “智” ，如“仁者安仁，智者利仁” （ 论语集注里仁第四 ） ， “知者 乐水，仁者乐山” （ 论语集注雍也第六 ）等，但未提出“仁” 、 “智”即为圣人标准。 究竟何为孔子圣人标准？雍也篇中子贡曰： “如有博施于民而能济众，何如？可谓 参见（汉）王充著论衡 ，卷二十六实知第七十八，岳麓书社出版社，2006 年版。 河北大学哲学硕士学位论文 6 仁乎？”子曰： “何事于仁，必也圣乎，尧舜其犹病诸！ ”朱子论语集注中说： “仁 以理言，同乎上下，圣以地言，则造其极之名也。 ”朱子在朱子语类中对此的解释 为： “仁以理言，圣以言事业。子贡所问博施济众 ，必有圣人之德，有天子之位，而 后可以当此，尧舜恁地尚以为病。 ” 11由此可知孔子圣人标准，仅有“多能” 、 “仁” 、 “智”是不够的。仁是指道德层面的标准，而圣人不仅是有道德的“仁人” ，更是具有 天子之位，拥有国家政权的统治者。有“天子之位”才能“博施济众” 。因此在论语 中孔子不轻易将圣人头衔与人。称得上“仁”似乎较“圣”宽松。微子、箕子、比干称 为殷之 “三仁” （ 论语集注 微子第十八 ） ， 管仲 “如其仁” （ 论语集注 宪问第十四 ） ， 又称赞颜渊“三月不违仁” （ 论语集注雍也第六 ） ，称伯夷、叔齐“求仁而得仁” （ 论 语集注述而第七 ） 。因此，仁较容易实现。孔子说： “仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。 ” （同上） 。 论语一书中记载，孔子以圣人头衔许人的仅仅只有尧舜，禹汤虽未提到圣 字，但从字里行间，可勉强推测其为圣人。纵观尧、舜、禹、汤， “众圣”皆是内有“仁” 之德性，外有天子之位。下边从论语中逐一分析他们圣之所在之处。 泰伯篇云： 子曰： “大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。 巍巍乎！其有成功也；焕乎！其有文章。 ” 朱熹论语集注中云： “言物之高大，莫有过于天者，而独尧之德能与之准。故 其德之不可以言语形容也。 ”由此可知尧的道德如天一样辽阔。尹氏曰： “天道之大，无 为而成。 唯尧舜则之以治天下， 故民无得而名焉。 所可名者， 其功业文章巍然焕然而已。 ” 由此可知尧以据天子之位而建功立业。尧因此可称之为“圣” 。关于舜， 论语泰伯 篇云： 子曰： “巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉。 ” 论语卫灵公篇云： “无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。 ” 由此可知舜也是兼有德性与天子位的圣人。 对于禹， 孔子也给予圣人头衔。论语 泰 伯篇云： 子曰： “禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫 室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间矣。 ” 参见(宋)黎靖德著朱子语类 ，卷三十三、论语十五、子贡曰如有博施於民章，中华书局 1986 年版。 第 1 章 孟子圣人观之背景与渊源 7 禹据天子位，节俭自律，勤政爱民，尊敬鬼神，是一名有所作为的君主，因此孔子 说： “禹，吾无间矣。 ” 通过分析孔子笔下的圣人，进一步论证了孔子德位兼备的圣人观。李振纲教授说： “孔子出于建立儒家伦理和道德人学的需要，继承三代圣人观念并赋予新的时代内涵， 使儒家圣人理想具有了内圣外王的含义。在这里，要成为一个圣人，不仅要成德，即重 视个人的德行修养，而且要在内圣的扎实基础上推己及人，开创外王的济众事 功。 ” 2 1.3 孟子对孔子圣人观的继承与发展 作为儒家学派的创始人孔子心目中圣人必须德位兼备， 以孔子继承者自居的孟子一 方面继承了孔子圣人观，另一方面孟子大度地将孔子、伯夷、伊尹、柳下惠等仁人列入 了圣人行列。显然孟子不再要求圣人必须有天子之位，只要有所作为，对世人有“善” 的启迪，即可称之为圣人。 1.3.1 孟子对孔子圣人观的继承 孔子言圣人重在德位兼备，内圣外王统一。孟子充分继承孔子圣人观。 孟子一 书中有言圣人德性者，如孟子尽心上云： “形色，天性也；惟圣人，然后可以践 形。 ”朱熹在孟子集注中引程子的话说： “此言圣人尽得人道而能充其形也。盖人得 天地之正气而生，与万物不同。既为人，须尽得人理，然后称其名。众人有之而不知， 贤人践之而未尽，能充其形，惟圣人也。 ”尽人理充其形说明圣人内外兼修，德性高深， 此处重在言圣人内在德行。除言圣人有德，孟子言圣人不乏有称其事功的章段，如孟 子尽心上云： “易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可 胜用也。民非水火不生活，昏暮叩人之门户求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下， 使有菽粟如水火。菽粟如水火。而民焉有不仁者乎？” 这段言圣人之治，外王事功，圣人有位。孟子圣人观虽时而偏重内圣时而偏重外 王，总体把握其圣人观，不难发现德行功业并重之特点。如孟子离娄上载： “圣 人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之 所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。 ”人伦指“君臣、 父子”等人际间的关系，之至为“五伦”之事已造极。父子之至在父慈子孝、夫妇之至 李振纲孟子的智慧河人民出版社，1997 年版，第 98 页。 河北大学哲学硕士学位论文 8 在挚爱而有别、兄弟之至在亲而有序、朋友之至在诚而信，这四伦之至代表个人德行修 养。至于君臣之至涉及国家社稷，当有位有事功者至之。可见孟子理想的圣人，也是综 合德、业于一身的。 （与孔子对比）这正是孔孟圣人论在理论上相一致的方面。在继承 孔子圣人观同时，孟子笔下圣人内容更加丰富，标准不再局限于天子位。下面一节将具 体介绍孟子圣人观对孔子圣人观的发展。 1.3.2 对孔子圣人观的发展 第一方面，圣人标准的扩展。上文介绍孔子心目中的圣人只有尧、舜、禹、汤。 他们有仁者之德，据天子位，有外王之业，达到内圣外王标准，因此可称之为圣。虽有 仁者德行，而无天子位的众仁人，只可屈居圣人之外。通过循序渐进，自觉修善而扩充 于外，可为仁人。而天子之位是不由己的，就连先圣孔子毕生尚不能据天子之位，何况 常人。正如孟子所言： “匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不 有天下” （ 孟子集注万章章句上 ） 。由此孟子扩展了圣人标准，天子位不再是必须标 准，只要内有仁者之德，外可推恩于民有所功业，即为圣人。至此，圣人队伍扩大，伯 夷、伊尹、柳下惠等无天子位的仁人也至圣人头衔之下。圣人不再遥不可及为少数天子 者专利，而更显平民化与现实性。圣人标准的放宽，为崇尚人伦至上的后世众儒开阔了 进取之路。圣人降格，也为平民修圣点燃了希望之火。儒家圣人从此以更具人性化现实 性新姿态融入了广大民众生活之中。 第二方面，圣人标准更为具体，内容更加丰富。总结孔子圣人标准笼统分为内有 仁德，外有天子位两个标准。孟子把孔子圣人标准扩宽同时，又将其标准具体化，形上 化。 孟子笔下的圣人标准在 孟子 离娄集注上 记载孟子言 “圣人， 人伦之至也” 中明确可知，人伦之至为圣人标准之一。此外孟子万章上篇中有对“舜不告而娶” 的记载。对圣人舜此举，孟子解释是： “告则不得娶。男女居室，人之大伦也；如告， 则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。 ”朱子孟子集注此处注解为： “舜父顽母嚚， 尝欲害舜。告则不听其娶，是废人之大伦，以讎怨父母也。 ”由此可知圣人虽固守仁德 中道，但当行权时，知权变之必要性。行权在这里最终目的是为了守中。因此守中行权 成为圣人品格不可或缺的另一标准。朱子孟子集注序说中引杨氏对孟子的评价： “孟子遇人便道性善”性善论可为孟子哲学思想中重中之重。 孟子公 孙丑上篇中孟子曰： “人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。 ” 第 1 章 孟子圣人观之背景与渊源 9 “不忍人之心”当为恻隐之心，性善源自“恻隐” ， “人皆有不忍人之心”因此“恻隐” 必然禀赋于“天道”即为“性本善” ，而先王（推测为先圣）发乎“恻隐”而扩充于外， 行 “不忍人之政” 。 按孟子思想逻辑推断， 圣人必然与天道有超越常人之联系。 孟子 尽 性下篇中孟子云： “仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者 也， 圣人之于天道也， 命也” ， 由此可知父子关系由仁体现， 君臣关系由义体现 天道则是由圣人体现。由此可说天道和圣人处在天人合一、天人合德的状态，天人合一 可谓是圣人超越常人专属特征。至此总结出孟子圣人标准主要有三，人伦之至、守中行 权、天人合德。三个标准很大程度地丰富了圣人标准，尤其是圣人之心源于天而合于天 这一标准， 源自孟子性善论。 在儒家人伦道德践履中， 创始人孔子提出仁爱等当为之事， 至孟子提出天赋性善，为当为之仁爱创立了形上基石，当为之仁爱由此有了可为或为何 为的内在依据。 综上所述，先秦诸子智慧，构建出风格迥异的各家圣人。这时期的圣人从巫术通 天的宗教人格，逐渐转变为独立的政治伦理人格。这些被塑造出来的圣人，反应了诸子 政治理想与救世之法。做为儒家创始人，孔子思想主题是“仁” 、 “爱” ，做为终极理想 人格，圣人内有仁德可谓“仁” ，发乎于外可谓“爱” 。也许孔子认为只有拥有天子之位， “爱”的力量可最大程度“施恩于民” ，所以圣人必有天子位。孔子以复兴周礼为己任， 又也许只有据天子位的仁人方可实现如此宏图伟业。做为孔子继承者，孟子提出著名的 性善论， 这是对 “仁” 、 “爱” 思想的继承和发展。 孟子的圣人观也继承了内 “仁” 外 “爱” 的理论，并开掘出“仁”之端“恻隐之心” ，又将“爱”发展为“恻隐之心”向外的扩 充。孟子圣人标准不必有天子位，但必有扩充于外之事功，由此可见儒家圣人观在积极 应世这一点的一致性。孟子笔下的圣人既据“人伦之至” ，外忠信而内孝悌，又不局限 教条而“守中行权” ，在天人之际与天合德，以恻隐之良知，施善济众。可谓，浩然正 气定其志，舍我其谁稳乾坤。即便如此， “圣人，与我同类者” ，常人可内养心性正气， 以仁德之才扩充于外，行外王之事，以此可称为圣。第一章讨论了孟子圣人观背景及渊 源，下面四章开始具体研究孟子圣人观思想。 河北大学哲学硕士学位论文 10 第 2 章 “圣人”之标准 孟子在继承孔子内有仁德外有事功的圣人标准基础上，将圣人标准更进一步，不仅 使儒家圣人标准内容更丰富现实，而且为其构建了形而上的理论支持。孟子的圣人标准 有三： 孟子离娄上孟子云： “圣人，人伦之至也” ，因此“人伦之至”为其一； 孟 子万章上载： “舜不告而娶”体现出的“执中行权”为其二； 孟子尽心上孟子 言“尧舜，性之也” 。 孟子集注中朱子引尹氏言： “性之者与道一也。 ”由此体现的圣 人“天人合一”特点为其三。借此三个标准，本章欲透过“人与人” 、 “人与事” 、 “人于 天”三个视角，深入阐释孟子一书中圣人的标准，尝试揭开其理论内含。 2.1 人伦之至 人伦指人与人之间关系准则，是中国古代儒家伦理学说的基本概念之一。中国最早 关于人伦的记载出自尚书舜典 ： “慎徽五典，五典克従”帝曰： “契，百 姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。 ” 尚书正义舜典第二中关于“五 典”的解释是： “五典，五常之教，父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。舜慎美笃行斯道， 举八元使布之於四方，五教能从，无违命。 ” 12由此可知人伦最早通过“五教”规定了 封建家庭人与人之间关系准则，特指尊卑长幼关系。先圣舜深明先人人伦之道，将其继 承而施于四方。做为先圣舜的崇拜者，孟子继承了这一人伦观，并将“人伦之至”列为 圣人标准之一。 2.1.1 孟子的人伦观 孟子人伦观，继承了上古圣人“五教”说与孔子的人伦观。 “五教”为“五常之教， 父义、母慈、兄友、弟恭、子孝” 12（ 尚书正义舜典 ） 。由此可知“五教”指家庭 主要成员的关系，并明确指出“孝悌”为家庭成员关系应遵循之原则。孔子继承了此观 点，认为孝悌当为人伦之端。如论语学而篇中记载： “其为人也孝悌，而好犯上 者鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有矣。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人 之本欤？”这是孔门弟子有子的话，却代表了孔子的观念。 “孝”是子女对父母的情亲， 参见（汉）孔安国传、 （唐）孔颖达疏尚书正义 ， 尚书舜典篇，北京大学出版社 1999 年 版。 第 2 章 “圣人”之标准 11 “悌”通“弟” ，是弟弟对兄长的亲情。孝悌为人伦之端，此观点符合儒家“爱”有差 等先后的思想。李振纲教授说： “孔子认为仁是人的本质，也是人道的崇高理想。此种 本质和理想源于人生而具有的最恒久最朴素的感情血缘亲情。所以，要发展人的爱 的情感和崇高的社会伦理责任，最要紧的是要培养人的血缘亲情。 ” 13血缘亲情源自天 性， 是人际关系的根源， 中国正是以家族血缘亲情为纽带， 缔造出千古统一之庞大帝国， 较古印度文明、古埃及文明，华夏文明五千年而不断，其理在于此。 从孟子全书涉及“人伦”章节中不难发现孟子继承了先人以孝悌为本的人伦观， 据孟子离娄上孟子云： “事孰为大?事亲为大。守孰为大?守身为大孰不为事？ 事亲，事之本也” “事亲”指处理家庭亲情的关系，遵循的原则为上文提及的“孝 悌” 。 “事亲，事之本也”就明确表明“事亲”为人伦之本。 孟子尽心上篇中孟子 云： “知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。 ”朱子于孟子集注 中云： “此章言君子之于道，识其全体，则心不狭；知所先后，则事有序。 ”又引丰氏云： “智不急于先务，虽遍知人之所知、遍能人之所能，徒弊精神，而无益于天下之治矣。 仁不急于亲贤，虽有仁民爱物之心，小人在位，无由下达，聪明日蔽于上，而恶政日加 于下，此孟子所谓不知务也。 ”由此再次证明孟子所谓“人伦”本于血缘之孝悌而有所 先后，仁者虽博爱，如果浑然无序，则“虽有仁民爱物之心”而“聪明日蔽于上，而恶 政日加于下” 。正如汉书东方朔传记载： “上不变天性，下不夺人伦。 ” 14 孟子人伦观继承“五教”并将这一人伦思想发展为“五伦” 。 （ 孟子集注滕文公 章句上 ）篇中孟子云： “人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽，圣人（指 舜）有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋 友有信。 ” “五教”特指“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”等家庭成员的亲情关系， “五 伦”将“义、慈、友、恭、孝”此“五常” ，更新为“仁、义、礼、智、信”之新“五 常” ，并以此制定了新的人伦准则： “父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友 有信。 ”众所周知孟子哲学逻辑为“发乎恻隐”而“扩充于外” ，其人伦观亦有异曲同工 之妙：发乎天性亲情之孝悌，扩充于外，以忠事君，以信事友。这种“仁爱”由内而外， 由近及远的扩充，既具儒家特色，又具孟子独创性，所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼 摘自李振纲教授著智者的叮咛第 10 页，河北大学出版社，2009 年版。 参见汉班固撰、唐颜师古注汉书第九册、东方朔传第三十五，中华书局 1962 年版。 河北大学哲学硕士学位论文 12 以及人之幼” ， （ 孟子集注梁惠王章句上 ）就据于此理。很难想象对生养之父母不孝， 对手足之兄弟不敬的人， 如何能够忠于君上， 或诚信于朋友。 孟子集注 中朱子云： “事 亲孝，则忠可移于君，顺可移于长。身正，则家齐、国治而天下平。 ”由此可知，只有 孝悌方可“齐家” ，只有“齐家”方可“治国平天下” ，可谓“家和万事兴” 。至此，可 清晰的看出孟子人伦观由爱吾亲人向爱吾君主、 爱吾朋友发展的逻辑进路。 陈来教授说： “在中国传统的人文文化中，重视人但不是强调个人，而是重视人伦。中国传统文化总 是把人作为一定的伦理关系中的人、在一定的伦理关系中负有伦理责任的人，从而使个 人的德性和价值实现紧密地与他和他人的关系相联结。君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友 五伦所代表的政治关系、家庭关系、社会关系，和忠孝仁爱信义的德性品格相互配合与 对应。 ” 15孟子人伦观继承“五教” ，发展出“父子、君臣、夫妇、长幼、朋友”五大 社会关系，并为这些关系规定了人伦责任，由此这些被规定的人伦责任，成为后世封建 王朝秩序构建的理论基础。 “五轮”理念从此注入中国人血液中，至今仍然无形鞭策着 一代代炎黄子孙。 2.1.2 圣人人伦之极致 上节解析了孟子的人伦观，总结出“五伦”之说。 “五伦”是五对人与人之间的关 系。 孟子一书中，圣人和人与人关系准则之间有何关联，圣人又为何被称为“人伦 之至”？本节将带着这些疑问，从“人伦”入手解析孟子笔下的圣人。 孟子离娄下篇云：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明 于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。 ”人区别于禽兽的地方很少，一般人往往 忽略，君子时时铭记。人别于禽兽在于人有人伦之理。天理在物为万物之理，在人则为 人伦之理。先圣舜“明于庶物，察于人伦”朱子在孟子集注此处解释为“明，则有 以识其理也。察，则有以尽其理之详也。 ”由此可知舜通天道而尽人伦之理。朱子孟 子集注又引尹氏之言： “存之者，君子也；存者，圣人也。君子所存，存天理也。由 仁义行，存者能之。 ”尽人伦之理，可勉强称之为君子，却不足以称之为圣，圣人既明 人伦又可“由仁义行” ，故曰： “存者能之。 ”先尽人伦之理，而后将人伦之理施恩于民， 方可称之为圣人。这恰恰符合了孔子内有仁德，外有事功的圣人标准。至于“由仁义行， 非行仁义也”朱子孟子集注此处解释为： “由仁义行，非行仁义，则仁义已根于心， 摘自人民日报（2009 年 5 月 19 日 07 版）陈来教授所著浅谈儒家文化的人文精神 。 第 2 章 “圣人”之标准 13 而所行皆从此出。非以仁义为美，而后勉强行之，所谓安而行之也。此则圣人之事，不 待存之，而无不存矣。 ”人伦之理乃天赋于圣人之心，反身内求而得，并非求之于外。 所以将人伦之理施恩于民，当出于自然本心，不可“以仁义为美，而后勉强行之” 。圣 人如何将人伦之理发乎于外，有所事功，下面将继续追寻。 孟子离娄上云： “规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆 法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以为尧之所以治民治民，贼 其民者也。 ”规矩为方圆的准绳，圣人为人伦的准绳。作为人伦道德的权威，圣人无论 在君位在臣位， 都尽其道而行。 因此， 谈及人伦之事， 后世之人皆法于先圣。 朱子于 孟 子集注云： “规矩尽所以为方员之理，犹圣人尽所以为人之道。法尧、舜以尽君臣之 道，犹用规矩以尽方员之极，此孟子所以道性善而称尧、舜也。法尧、舜，则尽君臣之 道而仁矣” 。为人之道，于孟子中当为“五论”之事，尽人道，便是尽了“五伦” 之事。 “法圣尧、舜以尽君臣之道，犹用规矩以尽方员之极” 。这句话进一步肯定圣人确 实为人伦之理的权威，后世之人效仿的楷模。固孟子言： “人伦明于上，小民亲于下。 ” （ 孟子集注滕文公章句上 ）圣人至此有所事功。然而，榜样的力量，似乎不足以表 明，圣人人伦方面，事功已做彻底。因此，再引孟子滕文公上篇中孟子之言： “人 之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽，圣人（指舜）有忧之，使契为司徒， 教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。 ”朱子于孟子集 注言： “ 人之有道 ，言其皆有秉彝之性也，然无教，则亦放逸怠惰而失之，故圣人 设官而教以人伦，亦因其固有者而道之耳。 ”由此可知，百姓“皆有秉彝之性也，然无 教” ，所以“教以人伦”成为圣人在明人伦、树榜样之后，必须完成的历史使命。舜在 位时，民虽“饱食暖衣”而“逸居而无教” 、 “近于禽兽” ，先圣舜忧之“教以人伦” ，使 民明人伦之“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”而别于禽兽。人 与人之间和谐关系的缔造在于人伦观的深化，因此孟子认为，必须人人明人伦，儒家理 想之社会秩序才能构建。圣人只有“教以人伦”使百姓别于禽兽而建立其理想之文明， 圣人的事功才得以淋漓尽致的体现。 由此， 既可立人伦之法又可将其伦理原则施恩于民， 如此圣人才真正意义上称为“人伦之至” 。 综上所述，本节第一部分介绍了孟子继承“五教”人伦观之根源，引出孟子“五伦” 河北大学哲学硕士学位论文 14 思想， “五伦”涉及到五种社会家庭关系并为每种关系制定了规范与准则，第二部分阐 述孟子笔下的圣人明“五伦”之理，并依此理而行事，由此对后世之人产生了深远影响。 更重要的是， 常人因不明人伦之理而近禽兽， 圣人动其恻隐， 教人以五伦而区别于禽兽， 使人从蛮荒走向文明，圣人之人伦之至由此而成。 2.2 守中行权 本节从人与事的角度探讨圣人第二个标准“执中行权” 。 “中”最早见于书大禹 谟的记载： “惟精惟一，允执厥中。 ” “惟精惟一”的解释可借鉴王阳明于传习录 之解答： “惟一是惟精主意，惟精是惟一