（文艺学专业论文）孟子德性学说的审美维度.pdf

原创性声明 本人郑重声明：所呈交的学位论文，是本人在导师的指导下，独立进 行研究所取得的成果。除文中已经注明引用的内容外，本论文不包含任何 其他个人或集体已经发表或撰写过的科研成果。对本文的研究作出重要贡 献的个人和集体，均已在文中以明确方式标明。本声明的法律责任由本人 承担。 论文作者签名：互纽盍 日期：型生皇兰曰j 6 目 关于学位论文使用授权的声明 本人完全了解山东大学有关保留、使用学位论文的规定，同意学校保 留或向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论文被查阅 和借阅；本人授权山东大学可以将本学位论文的全部或部分内容编入有关 数据库进行检索，可以采用影印、缩印或其他复制手段保存论文和汇编本 学位论文。 ( 保密论文在解密后应遵守此规定) 论文作者签名：雄导师签名；鼻幽期：型华肜目 中文摘要 在融合前人天道观的基础上，孟子把人的生命存在归结为德性存在，进 而把对道德理想人格的追求看成是心灵的唯一要务，而审美体验在道德理想 人格的完成中起着根本作用。在孟子看来，天道内在为人心，因此道德价值 和是非判断的标准在于人心而不在外在对象之中。因此人存在的终极根据不 必向人之外的世界寻找，反求于道德主体自身的内在心灵即可达于天道，并 在顿悟“天命”时产生与万物为一的精神愉悦。论文从如下三个部分展开： 第一部分介绍孟子德性学说的思想文化背景，从原始宗教观念、先秦对于 德性的基本认识，特别是从郭店楚筒儒简的心性思想三个方面，梳理孟子德性 学说的来源，阐释作为德性终极根据的天道之源以及天道内化为人的过程。 第二部分根据孟子德性学说的思想脉络，重点阐述道德理想人格生成过 程中的审美体验。孟子认为人的存在本质在于人的德性，生命的全部过程与 生命的终极价值在于发展天所赋予的人本身固有的善端，从而向上提升达于 天道这一目标。道德理想人格的生成具体体现为培养人的“浩然之气”，养 成至大至刚的大丈夫人格，人的审美体验在这一生成过程中发挥着根本的作 用。审美体验来源于人对于天的敬畏之情，其特点是直觉和体悟，在与宇宙 万物的相互交融中达到对天道的体认，从而完成道德人格。道德理想人格的 境界是“乐”，它既包含道德主体遵守心中的道德法则所产生的对自我意识 的肯定，又具有道德修养达到理想高度所产生的神秘体验，二者相互渗透， 不可分开。 第三部分探讨道德情感与审美体验之间的关系，从而揭示审美与道德之 间的内在深层次关系。孟子认为人的道德行为是先验道德情感的自然发作， “仁义礼智”作为善端的四端，正是人天然的道德情感。情感先验性的深层 根据在于：人与世界万物之间存在着预在的亲缘关系，这种关系是人与世界 之问的一种非认知、非功利的情感关系，它使人在其他生命面临着危险时产 生恻隐之心。这就是说，真正的道德情感在具体的现实情景下自然显露、呈 现，它与认知性的逻辑思维以及功利性的实践欲望无缘，因此它具备了审美 活动的特征。同时，这种情感关系具有意向性，指向人的本真生存。先验性 的道德情感的充分发挥与实现的状态，实际上也就是道德主体的审美体验状 态。 关键词：德性存在审美维度审美体验道德情感道德人格的生成 a b s t r a c t b a s e do nt h ea n c e s t o r sc o n c e p to fh e a v e n ，m e n c i u st h o u 曲tt h a tb e i n go f h u m a nb e i n gw a sb e i n go fv i r t u e ，f u r t h e r m o r et h o u g h tt h e m o s ti m p o r t a n tt h i n g i nl i f ew a si np u r s u i to fm o r a li d e a lp e r s o n a l i t y a e s t h e t i ce x p e r i e n c ep l a y e dt h e b a s i cr o l ei na c h i e v i n go fm o r a lp e r s o n a l i t y h e a v e nw a si nt h eh e a r t ，s ot h e s t a n d a r do ft h em o r a lv a l u ea n dt h ej u d g e m e n to ft h er i g h ta n dt h ew r o n gr e s t e d w i t ht h eh e a r t t h eu l t i m a t eb e i n gw a si nt h eh e a r t ，s ot h eh u m a nb e i n gc o u l d r e a c ht h eh e a v e nt h r o u g hp u r s u i t i n gt h eh e a r t t h eh u m a nb e i n gc o u l dh a v et h e s p i r i tj o v i a t i t yd u r i n gt h e s u d d e na w a k i n gf a t a l i t y t h e p a p e ri n c l u d e s t h r e e d e p a r t m e n t s t h ef i r s tp a r td i s c u s e st h ec u l t u r eb a c k g r o u n df o r mt h r e ea s p e c t si n c l u d i n g o r i g i n a l i t yr e l i g i o n ，t h e b a s i c u n d e r s t a n d i n g a b o u tv i r t u eb e f o r e c h i n ， e s p e c i a l l yt h e “x i n x i n g ”d o c t r i n ei nc o n f u c i a n b a m b o o b o o k si ng u o d i a n t h e v i r t u eo r i g i n a t e df r o mh e a v e na n dt h ev i r t u e so fh e a v e nw e r et h eu l t i m a t eb e i n g o fh u m a nn a t u r e t h es e c o n dp a r td i s c u s s e st h ea e s t h e t i ce x p e r i e n c ei nt h ec r e a t i n go fm o r a l i d e a lp e r s o n a l i t y m e n c i u st h o u g h tt h eb e i n go ft h eh u m a n b e i n g ，w a st h ev i r t u e t h ev a l u eo ft h el i f ew a sd e v e l o p i n gt h e g o o da n dr e a c h i n g t h eh e a v e n i t e m b o d i e dt h a tc u l t i v a t i n gt h ev a s tc h i ，a n dt h en u r t u r a n c eo ft h eg r e a tm a n a e s t h e t i ce x p e r i e n c ep l a y e dt h ee s s e n t i a lp a r td u r i n gt h ea d v a n c i n g a e s t h e t i c e x p e r i e n c eo r i g i n a t e dt h ef e e l i n go fr e s p e c t i n gt oh e a v e n t h ec h a r a c t e rw a s i n t u i t i o na n d s e n t i m e n t b l e n d i n g w i t ht h ew o r l da n d r e a c h i n gt h eh e a v e n c o u l d h e l pt oc r e a t i n gm o r a li d e a le n j o yw h i c hc o n c l u d e d t h ea f f i r m i n gs e l f - a w a r e n e s s b yc o n f o r m i n gt ot h em o r a lp r i n c i p l ea n dm y s t e r y f r o mt h em o r a lc u l t u r e t h et h i r dp a r td i s c u s s e st h er e l a t i o no ft h em o r a lf e e l i n ga n da e s t h e t i c f e e l i n g ，f u r t h e r m o r ep o s t si m m a n e n c ed e e pr e l a t i o no fm o r a la n da e s t h e t i c m e n c i u st h o u g h tt h a tt h em o r a la c t i o no r i g i n a t e dp r e e x i s t e n c em o r a lf e e l i n g “b e n e v o l e n c e ，j u s t i c e ，m a n n e r s ，w i s d o m ”i st h eo r i g i no ft h eg o o dw h i c hi s n a t u r ef e e l i n g t h eu l t i m a t eb e i n go fp r e e x i s t e n c ef e e l i n gc o n s i s t si nt h er e l a t i v e 2 o ft h eh u m a n b e i n ga n dt h ew o r l d t h er e l a t i o ni st h ef e e l i n go fn oc o g n i z i n g a n dn ou t i l i t y t h er e l a t i o ni st h e h e a d s p r i n g t h a tg i v e sb i r t ht oc o m p a s s i o n t h e g e n u i n em o r a lf e e l i n gp r e s e n t s i nr e a l i s ms c e n e i ti sp r o v i d e dw i t ht h ec h a r a c t e r o fa e s t h e t i c t h ee x e r t i o na n d a c h i e v i n g o fm o r a l f e e l i n g i sa e s t h e t i c e x p e r i e n c e k e yw o r d s ：b e i n go fv i r t u e ，a e s t h e t i cd i m e n s i o n ，a e s t h e t i ce x p e r i e n c e ， m o r a l f e e l i n g ，t h ec r e a t i n go f t h ep e r s o n a l i t y 3 前言 作为儒家的代表人物之一，孟子占据了非常重要的地位。在儒学复兴的 宋明时期，从朱熹的理学、张载的气论，到阳明心学，都从不同角度出发对 孟子思想进行了发展。孟子的思想可谓博大精深，在儒家思想中基本上奠定 了内在体验的一路。郭店楚简的出土又为孟子的理论找到了某些根据，彰显 了孟子思想中更为丰富的内涵。 孟子生活在一个动荡不安、战乱四起的年代，“民有饥色，野有饿莩” ( 孟子滕文公下) ，“父母冻饿，兄弟妻子离散”( 孟子粱- 粱惠王上) ， 人们连基本的生命保障都不能得到。制度的破坏，道德的沦丧，价值的丧失， 社会的动荡促使人们从理论上去探求人的安身立命之处，以及人生命存在的 价值和意义。在这种探求中，他们认识到人生的痛苦和社会的灾难起于人的 私欲的极度膨胀和对于利益的追求。因此所着力进行的就是提升人的正面价 值，完善人心中固有的善性，培养充实刚健的道德人格。只有这样才能够减 免人们对于物质利益的争夺和生命之间的相互残杀，也才能建立起个体、家 庭、社会、宇宙的和谐与有序。 因此，孟子的思想中充满了人本主义的关怀，充满了对于人的生命生存 的忧虑和担心。他试图以建立人的内在德性来唤起人们的良知，通过个体的 自觉实现人生存的完满与和谐，体现出“万物一体”的宇宙关怀和“仁民爱 物”的道德情怀。培养理想的道德人格是孟子理论的要义所在，而审美体验 在其中扮演着重要的角色。 在孔子“仁”的思想中；道德在很大程度上已经沉淀为主体的自觉要求， 而孟子则把这种内在要求落实为普遍的存在，道德成为人的存在形式。进行 道德的修养，向道德本体的靠近，便成为人生在世最根本的问题。道德的本 身被作为目的来追求，显示出人自由意志的高扬，正因为如此，它才有别于 作为工具的伦理规范对人的约束。正是在人的存在这一意义上，道德具有了 审美的维度。 4 第一章孟子道德思想的文化背景 一种思想的产生与形成必然与当时的历史文化背景有关，原始宗教意识 的渗透，先人对于“德”的基本认识，特别是郭店楚简中的心性理论，构成 了孟子德性学说产生的文化背景。 第一节原始宗教意识 很多学者都认为，审美意识的产生与原始宗教观念有着密切的联系。比 如有学者说：“宗教观念是人类最早形成的一种综合性的意识形态，它不仅 体现着人类对世界的感受和欲求，包含着先民对世界的情感体验，领悟理解， 而且也包含着审美意识的萌芽。”o 神灵是先民们思考万物之始的精神载体， 说苑修文说，“神者，天地之本，而为万物之始”。审美意识产生于神 灵崇拜，产生神灵崇拜的原因很多，但从心理情感角度说，它是人们对自己 生命本源的心理迷恋和情感依赖的产物。在原始宗教里，父母、祖宗是自己 生命的来源，祭祀他们，把他们的“在天之灵”作为不死之神来崇拜，其根 源是对自己生命之源的崇敬。原始宗教所崇拜的神灵可分两大类：一是以天 神为代表的自然神；二是以祖宗神为代表的社会神。与西方自然神与祖先神 的分离发展不同，在中国则是自然神与祖先神的结合。自然神与祖先神的结 合呈现出以下的特征。首先，自然神被祖先神下引，沉浸了人间的亲情，成 为人的精神家园的一部分。同时，自然神在下引的过程中，还保持了上升的 力量，与世俗形成张力，具有超功利的空灵特色。自然神的下落和理性化的 结果是，既保持了自然现象所具有的流转的活力和生动的弹性，又具有理性 所特有的平衡性与结构力：祖先神上引和理性化的结果是形成了“圣人”这 一沟通天人关系的独特形象，使人道脱离了世俗功利的性质而具有了天道的 终极意义。正如陈荣富在比较宗教学一书中所说：“中国在从原始社会 进入阶级社会的过程中，没有打破原始氏族社会的血缘关系，这种血缘关系 在阶级社会甚至得到进一步的巩固和发展，这种特殊性使中国的祖宗崇拜特 。邹华：中西荧学的文化撵源) ，人大复印资料，美学，1 9 9 9 年第4 期 5 别发达。中国宗教的特点一开始就把对天地的崇拜同对祖先的崇拜紧密结合 在一起。这使中国宗教人一神之间的距离缩小，祖先配享于神，神意与人意 不相违背。l - 辞中的帝是研究中国古史的学者公认的至上神，他既是宇 宙的主宰，又是殷族的远祖。”。 正是基于以上的宗教文化内涵，古人形成了对于宇宙生命存在形式的认 识。“中国人之哲学智慧乃自然的转化原始天神之信仰而成为哲学上之观念。 此意谓中国古代哲学中之儒家形而上学中，关于道体之观念，即原始天神信 仰之直接的化身。唯以此哲学观念为宗教信仰之直接化身，故宗教信仰不须 先被怀疑批判，再重新自觉的理性的加以建立，而只是使宗教信仰通过吾人 之自觉的理性而淘汰其附加之物，且加以自觉的理性之印证，由此印证即使 宗教信仰中之天神理性化，而成天道，自觉而内在之，而宗教信仰直接 化为哲学观念。”圆在向文明的转化过程中，人类用自觉的理性对自然神进行 了改造。作为自然神理性化的结果，天道既具有自然现象的周流变动性。又 具有理性所具有的秩序和节奏。“生生”是天道的运动形式，也是宇宙生命 存在的基本方式，同时这种“生生”之道还具有秩序与和谐的特性。如系 辞所说“天地之大德曰生”、“日新之谓盛德。生生之谓易”，天道之生并不 是盲目的无序的非理性冲动，而是有条理有秩序的生命节奏。周宣王时的尹 吉甫作蒸民之诗，其中有“天生悉民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。” ( 诗经大雅荡之什) 宇宙创化了万物，并且赋予万物一定的理则和秩 序，这句话中不仅含有人民的善良德性来自天赋的意义，而且德性的内容包 含着对于秩序的肯定。孟子引此诗句并加以赞扬说：“孔子曰：为此诗者其 知道乎! 故有物必有则。民之秉彝也，故好是懿德。”( 孟子告子上) 所 赞美的正是德性生命的大化流行和生命的和谐与秩序。 圣人作为古代文化中的理想形象，能够“得天道”、“合天德”，并遵循 宇宙生生不息的运行规律、节奏与秩序，制定人间的法则，体现宇宙的根本 精神和特性。周易：“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之。”圣人 继承天道，化成天下万物，也继承了宇宙周流不息的运动特点。不仅继承天 道的生生之德，也体现了宇宙的和谐与秩序。易传：“夫大人者，与天地 。陈荣富：比较宗教学，世界知识出版社，1 9 9 3 年版，第2 2 8 - - 2 2 9 页。 。唐君毅：论中国躁始宗救信仰与恬客天道观之关系兼释中国哲学之起源载( 理想历史文化 1 9 4 8 年第1 期 6 合其德，与日月会其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违， 后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎! ”这里的大人即圣人， 圣人能够“与天地合其德”，体现天的生生之德，与宇宙的生命运动节奏相 一致，同日月一样光明，同四时一样有序，同鬼神一样能够定吉凶。“观天 之神道而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣。”( 易传彖) 神道的内 在含义其实是四时生生不息的大化流行，而圣人肩负着设教的责任，以体现 天道。 第二节先秦对于德性的基本认识 中国古代并没有提出德性的概念，德性是通过“德”来表示的。“德”是 宗教观念中“敬天”思想的延伸，“在宗教观念上的敬天，在伦理观念上就延 长为敬德，同样的，在宗教观念上的尊祖，在伦理观念上就延长为宗孝”。 关于“德”字的含义，陈来指出：“这个字( 循) 从 从直。金文中在 这个字下面加心，成为德字。另外，金文中也有无彳，而从直从心 的，作惑。说文心部：惠，外得于人，内得于己也，从直，从 心。广韵德韵：德，德行，惠，古文。由此可见，德的原初含义与 行、行为有关，从心以后，则多与人的意识、动机、心意有关。行为与动机、 心念密切相关，故德的这两个意义是很自然的。从西周到春秋的用法来看，德 的基本含义有二，一是指一般意义上的行为、心意，二是具有道德意义的行为、 心意。由此衍生出的德行、德性则分别指道德行为和道德品格。”o 从这种解释 我们可以看出，德如何从一般意义上的行为、心意衍生为具有道德意义的行为 心意。由此可见，德与人的心意有关，与人的道德品格相连。说文彳部： “德，升也。”段玉裁注：“升当作登。此当同之今俗为用力徙前曰德， 古语也。”郭沫若认为：“德字照字面上看来是从值( 古直字) 从心，意思是把 心思放端正。便是大学中所说的欲修其身者先正其心一 。刘士林从 俗语人类学的角度考证“德”在古代的直觉性本质，他认为古代伦理学是直 觉伦理学，道德判断的标准来自于人的体验和内在直觉，与“直”的关系最 。侯外庐：中国思想通史，第一卷，人民出版社，1 9 9 2 年版，第9 l 页 陈柬：古代宗教与伦理一一儒家思想的来源) 北京三联书店1 9 9 6 年版，第2 9 1 页。 删郭沫若：青铜时代 ，新文艺出版社1 9 5 1 年版第2 2 页 7 为密切，“人生而具有一颗辨别是非的本心，它能本能地辨别善恶，从自己 的直觉中可以找到判断和选择的标准”回，综上考察，德在古代有精神的提 升和超越的意思，这种提升和超越是靠内心的体验和直觉，靠自我心灵的反 省；提升和超越的目标和方向是正心诚意。当主体表现出道德的性质时，通 过实践确定了自己内在的德性，主体的精神能够在实现德性的过程中得到进 一步的升华。 尚书中已经大量使用“德”字，郭沫若说“敬德的思想在周初的几 篇文章中就像一个母题的合奏曲一样，翻来覆去的重复着，这的确是周人独 有的思想。”窜周公把德性摆在天命之上，认为做天子第一条件是“德”。这 就是尚书召诰所说的：“其惟王位在德元”。周人对“德”的高扬，并 结合礼制的落实，给当时的社会带来了稳定和繁荣。但是在周人那里，“德” 还是一个比较模糊的概念，不外乎尊祖敬天保民等内容，即“以德配天”、 “以德予民”。只是到了春秋时代，孔子建立了以“仁”为中心的道德学说， 从而开始了中国文化传统中以人的德性为核心的儒家道德理论的建构。 第三节郭店楚简儒简的心性思想 郭店楚简于1 9 9 3 年出土于湖北省荆门市郭店1 号墓，关于郭店楚简的 历史定位学界基本上已达成共识。其中儒家简一般被认为是孔孟之间的资料 汇编，是孟子心性思想的前导，如庞朴认为郭店楚简中“十四篇儒家经典， 是由孔子向孟子过渡时期的学术史料，儒家早期心性说的轮廓，便隐约显现 其中。” 郭齐勇说“郭店楚简心性论是孟子心性论的前史”，“郭店简诸篇所 透露出来的继诗、书、孔子之后的性与天道的学说，是孟子心性 论的先导和基础。天为人性之本，是道德行为之所以可能的终极根据和价值 源头。至于以情释性、指性为情之说，更是孟子前的主要传统，”。 从内容上来看，郭店楚简中的儒简继承了孔子“仁”的精神，但却一改 孔子时期对于伦理价值的侧重，而趋向于天道、心性等深层问题的探讨；在 。刘士林：俗语“直”与道德的奉源俗语人类学札记 ，人大复印资料，伦理学，1 9 9 9 年第9 期。 o 郭竦若：青铜时代) 。新文艺出版社，1 9 5 1 年版。第9 页 。庞朴：孔孟之问郭店楚简中的儡家心性说 ，郭店楚简研究 中图哲学第二十缉，辽宁教育 出板杜，2 0 0 0 年板 。郭齐勇：郭店儒家简与孟子心性论) ，人大复印资料，中国哲学1 9 9 9 年t 2 期 8 风格上不同于论语的古朴，表现出玄妙高远和抽象精致；并对于天道心 性等基本的存在问题进行细致疏分，为孟子“尽心知性知天”的理路准备了 充分的基础。 郭店楚筒着重探讨人现实存在的终极根据问题。并以此确立道德的终极 根据。人存在的终极根据是天，性自命出篇：“性自命出，命白天降”， 人性的形成就是天所命的过程，性通过命与天相连，人的善良德性是天在命 的过程中赋予人的。语丛一：“有天有命，有物有名。有命有序有名，而 后有鲧。有地有形有口，而后有厚。有生有智而后好恶生。有物有鲧而后谚 生。有天有命，有地有形，有物有容，有家有名。有美有善，有仁有智，有 义有礼，有圣有善。”天的命是自然的，无目的的，人的善良德性也是天在 命的过程中自然而然地、无目的生成。语丛三：“天型成，人与物斯理”， 天在生成人与万物时，赋予了每一样东西以一定的生存规则。天与命相连， 天道作为天的存在方式，已经隐含其中。天通过命的方式使万物有名，使宇 宙自然形成秩序，在这个过程中人有了德性，展示了天与人之间“命”和“受 命”的过程。人德性中的“礼”、“义”、“圣”“善”都来自于天之命。 五行篇中对于天赋予人德性的过程进行了详细的梳分：“仁形於内 谓之德之行，不形於内谓之行。义形於内谓之德之行，不形於内谓之行。礼 形於内谓之德之行，不行於内谓之行。智形於内谓之德之行，不形於内谓之 行。圣形於内谓之德之行，不形於内谓之行。”“仁”、“义”、“礼”、“智”、 “圣”是德之行，是天德的流行化育内在于主体的结果，如果仁义礼智圣只 是人的行为，没有内化为主体的内在德性，就不能成为德之行，只能是一种 行为。“德之行”与“行”之间的区别是前者行于内，已化为人的内在德性。 而没有形于内的“行”，则只是一种对于人我之间、人伦之间的规范的遵守。 后来孟子与告子之间关于“义”的内外之辨从此可见一斑，孟子“义在内” 所指正是天道“行于内”的“德之行”，而告子所谓的“义在外”正是指不 涉及内在的外在行为规则“行”。五行又说“德之行五，和谓之德；四行 和谓之善。善，人道也。德，天道也。仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”这 五种形於人心的德之行和合起来，统称之日“德”。从人这方面看，是人 对天道的得，得天道于人心，所以叫做德；从天那一方面看，则是天道在人 身上中找到了自己的形式，通过人将自己最终完成，可形可感，可以实现。 天道命于人的过程，就是人继承天道的过程，天道的实现要靠人行为的善， 9 即四行和谓之善。“善，人道也。”善之所以为人道，与作为天道之德不同， 它是切入实际、与现实的人生存在密切相连。与天道的五行不同，圣不属于 人道、人伦，它是作为人道通达天道的一“行”，负有沟通天道与人道的使 命。但是，从这里我们可以看出圣虽然不是人道中的一行，但也是天命于人 的，圣的德性极高能够化成天下，与天道合一。外在的天道内化为人性，要 实现天道，就没有必要向外探求，只需要把目光转向自我本身，就可达于天 道，这可以说就是孟子“尽心知性知天”的理论前提。 郭店楚简中还对于人的主体性思维器官“心”的功能和作用作了的初步 界定，五行篇：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心日唯，莫敢不唯；诺， 莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深：浅，莫敢不浅”， 探讨了心与身体各部分器官的关系，认识到心是身体各部分的中枢，对身体 的其它部分起着根本的支配作用，后来孟子有大体与小体之说，正源于此。 心具有能动的取性的作用，性自命出“凡性为主，物取之也。金石之有声， 口口口口口口虽有性，心弗取不出。”人得之于天命的善良德性，如果没有 心的作用，就不能显示。由于心的重要性，所以要重视修习心性，由此强调 习和教的作用。五行篇：“教，所以生德于中者也”，性自命出：“凡人 虽有性，心无莫志，待物而后作，待悦而后行，待习而后莫”，这正是孟子 德性道德人格修养的先导。 第二章审美体验与道德理想人格的生成 第一节人作为德性的存在 郭店楚简儒简为人的德性建立了天道宇宙的终极依据，并把天道内在为 人。在此基础上，孟子把内在为人的天道直接赋予人心。因此，对于终极天 道的探求就无需向人心之外的世界求索，只要在人心上下功夫即可通达天 遵，即“尽心知性知天”。 孟子把德性生命的存在看作人的存在本质，他认为如果人没有了德性， 也就不成其为人，只能是禽兽。人之所以为人，在于人生来即有的“仁”、 “义”、“礼”、“智”四端，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也： 辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体 也。有是四端而自谓不能之，自贼也。”( 孟子公孙丑) 仁义礼智象人 的四体一样先天地存在于人体之中，它是道德意识的萌芽，构成了人后天道 德行为的内在依据，也是人与禽兽相区别的根本。孟子对于人和兽进行了区 别，在与告子的辩论中确立了人作为德性存在的本质。“告予日：生之谓性。 孟子日：生之为性也，犹白之为白舆? 曰：然。白羽之白也，犹白雪之 白；白雪之白犹白玉之白舆? 日：然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之 性舆? 一( 孟子告子上) 告子认为人的本质是与其他动物一样的自 然性，把天生的东西当作本性；而孟子认为人的本性是人本身固有的善性， 这是人之为人存在的根据，也是人与动物的根本不同之处。孟子日：“恻隐 之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心， 人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心， 智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故日，求则得之， 舍则失之。”( 孟子告子上) “无恻隐之心非人也，无羞恶之e 2 非人也， 无辞让之心非人也，无是非之心非人也。”( 孟子公孙丑上) 人如果没有 仁义礼智之心，在孟子看来，就不能成其为人，而只能同于禽兽。张岱年先 生曾经指出：“孟子所谓性者，正指人之所以异予禽兽之特殊性征。人之所 同于禽兽者，不可谓为人之性；所谓人之性，乃专指人之所以为人者，实即 是人之特性。”。 不但善端是人的存在根据，扩充人性中固有的善端，进行道德的修养也 是人的本性。孟子以水为喻，说明了向善是人的天性，人的天性趋善就如同 水流向低洼的地方一样，不善并不是人的天性，只是由于外在的力量改变了 它的性质，“人性之善也，犹水之就下也人无有不善，水无有不下。今夫 水搏而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山，是岂水之性哉? 其势则然也。 人之可使为不善，其性亦犹是也。”( 孟子告子上) 水性向下，是水的本 性：高过人颡，甚至在山的水确实有，但决不是水的本性所致，而是人力或 外物搏击腾跃的结果。向善是人的本性，作恶只是由于受外在的影响而改变 了人的善良本性，使人的本心丧失。 人如果失去了本心，就会堕落到禽兽的层面。孟子说：“虽存乎人者， 岂无仁义之心哉? 其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可 以为美乎? 其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼 之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则违 禽兽不远矣。”( 孟子告子上) 牛山之木曾经茂美，因处都市之郊，总遭 斧伐，怎能存其美? 草木在日夜生息受雨露滋润并非不萌生，而接着又是牛 羊牧之，因此仍光秃秃的。因为人与禽兽之间只有极少的差别“人之异于禽 兽几希”，如果人不扩充人心中固有的善端，使其成为现实中的善，就会把 善端丧失，成为禽兽。 人的本质是德性的存在，扩充人的善端，养成理想的道德人格就是现实 中人生修养的目的所在，这种理想的道德人格集中体现为圣人形象。圣人能 够与天道的大化流行相一致，能够“化成天下”。在孔子的思想中圣人的规 格极高，即使是尧舜也不可能成为完全意义上的圣人，自己就不敢以圣人自 居了。但是在孟子思想中圣人不再是高不可攀的，而是每一个个体通过自身 的修养都能够达到的目标。因此孟子从理论上把生存的主动权交给了每一个 个体，彰显个体的德性生命，自觉成为自己的圣人，致天道，“参天地之化 育”。经过孟子的改造，作为化育天下，高高在上的圣人，成为现实中每一 个个体都能够通过自己的道德修养而达成的至大至刚的大丈夫形象。 人与圣人之间的距离被拉近，普通的凡人也能感到自我改造的可操作 。张岱年：中国哲学大纲，中国社会科学出版社，1 9 8 2 年版，第1 8 5 页 1 2 性，使成圣的可能性不仅仅局限于君子。虽然“圣人，人伦之至也”( 孟子离 娄上) ，但“圣人”也不过“与我同类者”。“舜，人也，我，亦人也”( 孟 子离娄下) ，“人人皆可以为尧舜”( 孟子告子下) ，只要内心向善， 自我不断进行修养，成圣也是凡人能够达到的目标。 孟子本人在成圣上具有高度的自信，自许为“当今之世舍我其谁”( 孟 子公孙丑下) ，能够“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。吾何畏彼哉! ” ( 孟子尽心下) ，乃至“为王者师”( 孟子- 滕文公上) 。孟子的这种 自信源于他对于人作为“类”的认识。“凡同类者，举相似也，何独至于人 而疑之? 圣人，与我同类者。口之于味，有同耆也；易牙，先得我口之 所耆者也。故日：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目 之于色也，有同美焉；至于心，独无所同然乎? 心之所同然者何也? 谓理也， 义也。圣人，先得我心之所同然耳。”( 孟子告子上) 孟予所谓的“同类”， 是指“道”、“理”或“义”方面的“相似”，而道理或义理，也就是他所说 的仁义礼智“四端”。 人人都有成圣的可能，这种可能的基础源于人人都有天赋的善良德性。 德性生命作为人的本质，奠定了道德理想人格生成的基础，而圣人作为每一 个个体都能够达成的理想目标，需要在涵养道德本心的过程中实现。审美体 验是达成理想的道德人格目标的方式。 第二节“浩然之气”与道德理想人格的生成 孟子把道德理想人格的生成看作是养浩然之气的过程，在他那里，中国 文化中作为物质构成之气，首次与人的德性相联。 在先秦哲学观念里，气指某种构成生命、产生活力、体现为精神的抽象 物，无形而无所不在。古人以为，在天地开辟以前，世界一片混沌元气，因 而天地万物都从混沌产生，由元气构成。而作为万物之灵的人，则是元气中 的精气构成的。文予十守说“精气为人，粗气为虫”，万物有了气，就 获得了生命的活力，所以文子十守又说：“夫形者，生之舍也；气者， 生之元也；神者，生之制也。”人的生命寄寓于体魄，构成于元气，受制于 精神，气是“生之元”，没有气，也就没有生命的开始。精气使人具有了生 命，由它所体现的精神通过人的心官发挥效用并主宰行为，管子内业： 1 3 “定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍。精也者，气之精者也”， 人心“定”，就可以使气体现出精神。因此，人的道德要清洁，应“敬除其 舍，精将自来”；国家政治要清平，须“正心在中，万物得度”。所以说“精 气内藏，以为泉源；浩然和平，以为气渊”。 气是天道自然的产物，论衡无形说：“形气性，天也。生之舍，生 之充，生之制，生即性也。性情神智，皆不离乎气，以其能别同异，明是非， 则为志以帅乎气。万物皆有喜憎利害，而不能别同异，明是非，则第为物之 性，而非人之性，仅为气而已。故喜憎、利害、视听、屈伸，皆气也。骨肉， 则形体也。”o 人的形体、生命之气以及入的本性都是天道的流行化育而生成， 人的生命寄寓于体魄，充实构成于气，受制于人性。人性即是人心，万物有 形体，有生机，但不能别同异，明是非。唯有人，不但有形体，有生机，而 且有心，并因此能够以志帅气。 在郭店楚简中，“气”明显与人的心志紧密结合，并以心志导情气。首 先，气以其本源于人之本性在生命流行中表现为喜怒哀悲之情。郭店楚简性 自命出：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。 喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”其次，心对于情气具有 导向的作用，对于郁陶等情欲之气具有制约的作用。“金石之有声，口口口 口口口性，心弗取不出。凡心有志也。亡与不口口口口口口独行，犹口之不 可独言也。”，“目之好色，耳之乐声，郁陶之气也，人不难为之死。”再次， 喜怒哀悲之情是通过目、耳、鼻、口、容色而表现在外的。语从一“凡有 血气者，皆有喜有怒，有慎有狂；其体有容有色，有声有嗅有味，有气有志。 凡物有本有卯，有终有始。容色，目司也；声，耳司也：嗅，鼻司也；味， 口司也；气，容司也；志，志司也。”因此志气经常相连，气一方面因其本 源于性，而使心具备志向作用；另一方面气又充盈于耳目口鼻容色，使心的 志向作用具体表现出来，在志气二者之间，志为本，气为末。郭店楚简中显 然隐含了以志帅气的观点，孟子提出养浩然之气，并把养浩然之气与不动心 联系起来。 ( 公孙丑) 日：“敢问夫子之不动心与告子之不动t 4 2 ，可得而闻与? ” ( 孟子) 日：“告子曰：不得于言，勿求于心，不得於心，勿求于气。不 。转引白孟子正义，臻循簧，中华书局，1 9 8 2 年版，第1 9 6 页。 1 4 得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气， 体之充。夫志至焉，气次焉；故日：持其志，勿暴其气。”“既日志至焉， 气次焉，又日持其志，勿暴其气者，何也? ”“日：“志一则动气，气 一则动志也，今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”“敢问夫子恶乎长? ” 日：“我知言，我善养吾浩然之气。”( 孟子公孙丑上) 孟子与告子都认为人应该在外物面前“不动心”，告子在心上下功夫是 孟子所赞同的但是孟子却不同意告子“不得于言，勿动于心”的见解。告 子的这种见解基于他的仁内义外的理论，他把义看成是道德规则从外在对于 人的制约。而孟子认为义是人的内在欲求。“不得于言，务求于气”，言是外 在一切事象的描述，是道德规则的表述，告子以外在的道德规则使人心不动， 从外在的对象中寻求道德法则和道德价值的根源，显然走了一条主客二分的 道路。王阳明说“告子是硬把握此心，使它不动，以这样的心来统御气，也 只是将气硬压下去，使之不能反动其心。”( 大学问) 而孟子则把心、气、 言统一起来，不因为外在道德规则而损害道德之心，不因为道德之心的执著 而损害气的自然发育流行。心是最高的存在，一切都由心来决定，但是由于 心是天道的内在于人，因此只要按照心的法则行动，就会有生命之气的顺畅 流通。 志是心的发用，赵歧注为：“志，心所念虑也。气，所以充满形体为喜 怒也。志帅气而行，度其可否也。”志对气进行统帅，论语为政：“吾十 有五而志于学”，皇疏：“志者，在心之谓也。”朱熹云：“志者，心之所之之 谓。”人的本心，只有发而成为志才能产生作用，心为体，志为用，所以不 是以心帅气，而是以志帅气。但是志是看不见摸不着的，只有通过流动之气 而外显出来，人的形体虽然有形可感，但也只有充满了生命之气才能充实。 既然心志形体和生命之气相互贯通为一，那么，以道德之心培养人的生命之 气就会达于万物的相融相通。 浩然之气是怎样养成的呢? 孟子讲了几个条件。第一，集义所生。什么 是集义? 遇到任何事情，都要看看是否符合道义，义便做，不义便不做，“勿 以善小而弗为，勿以恶小而为之”。行义之事积累的多了，浩然之气就会不 自觉地存积在胸中。第二，以直养而无害，孟子从反面打了这样的比方，“无 若宋人然。宋人有闵其苗之不长而偃之者。芒芒然归，谓其人日：今日病矣， 予助苗长矣。其子趋而往视之，苗则搞矣。”( 孟子公孙丑上* ) 人种庄稼， 1 5 要培育它，但是千万不可违其天性助长。种庄稼要不断地施肥浇水，养浩然 之气正像种庄稼，也要不断地培养，那就是施行仁义。但却不能操之过急， 只能慢慢培养，从一点一滴的小事做起。内在品行和精神境界的培养是无法 用外力强制实现的，而是道义长期积累和自然生成的结果。直养与无害双方 本是相互发明的关系，无害并不等于不养，在这里需要的是符合事物本性的 内在体验和培养功夫，“苟得其养，无物不长”。因此，孟子养浩然之气的途 径是施行仁义之事，把抽象的气变为具体的思想，充实的精神，具有刚强正 直的道义内容。 养成“浩然之气”就可以培养出至大至刚的道德理想人格。气在初始时 象泉眼一样涓涓细流，养成之后，则浩然和平，象大海一样含宏博大。如管 子内业所说：“精气内藏，以为泉源；浩然和平，以为气渊。”浩然之气 是一种生命的刚健之气，它的特点“至大至刚”，养成之后，则充塞于天地 之间与宇宙本体通达为一，它是与宇宙同一的人的精神生命之气，所以孟子 说它塞于天地之间。孔子说：“君子去仁，恶乎成名? 君子无终食之问违仁， 造次必于是，颠沛必于是。”( 论语里仁) 气充沛于人生，就能培养出最 理想的人格化身，即孟子所说的大丈夫，他能做到“居天下之广居，立天下 之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫， 贫贱不能移，威武不能屈。”( 孟子滕文公下) 这种大丈夫体现了儒家人 生理想的气概，也表达了儒家抽象的人生价值内涵“仁”为“天下之广居”； “礼”为天下之正位；“义”为“天下之大道”。只有执著于这些价值取向的 人才有至大至刚的浩然正气，自觉仰不愧于天，俯不怍于于人，成为顶天立 地的大丈夫。 第三节“反求诸己”的直觉体验与道德理想人格的生成 孟子关于人生修养的目标是道德理想人格的完成，养成至大至剐的大丈 夫人格，培养达于天道与宇宙的大化流行相合为一的圣人形象。钱穆晓：“中 国文化基于人生修养，而其有关人生修养者，则根源于其对于人类所生存的 此一宇宙，以及此宇宙与人生间关系之一番认识与信仰。”也就是说，中国 。钱穆：中国人之宇宙倍伸及菇人生修养水牛出版社中国哲学思恕论集卷三，1 9 6 7 年版。 1 6 的文化精神在于人生的修养，这种修养与人们对宇宙的认识有着密切的关 系。孟子关于道德理想人格生成的思想建立在天道宇宙的终极根据之上。人 生修养的根据是对于终极宇宙天道的认识；人生修养的终极目标是与宇宙的 大化流行融合为一。也正是由于以宇宙天道的终极根据为依托，孟子的德性 学说才彰显出审美的维度。 程相占在审美判断与文化理念的达成一一中国传统教育思想的审美维 度及其当代意义一文中认为，中国古代的仰观天象“目的在于为人类的行 为寻求最终根据”，并认为这个过程具有审美判断的意味，“仰观不仅仅 是一种身体姿态，而且是一种精神态度，隐含着敬畏、敬仰、神往、祈求等， 冥思苦想伴随着直观，在顿悟天机时会得到迷狂般的沉醉、欣喜：与天感应、 与天合一的愉悦。这，在笔者看来，正是审美判断，至少是近似审美判断的 心灵体验。” 从中可以看出，这种审美体验中包含着三个要素，一是主体对 于存在的终极天道所怀有的敬畏之情：二是在通达天道的过程中，理性的思 维伴随着不可言说的直觉；三是主体与宇宙天道的存在相合为一的愉悦感。 道德理想人格的养成从某种意义上说是对于天道的仰观，但这釉仰观不是向 邈远深邃的太空而是面向于人的心灵。因为天道内在为人心，故此道德价值 和是非判断的标准在于人心而不在外在对象之中。人只要向内求索，进行心 性的修养，就可以通达天道，与宇宙万物合而为一。 对于天道的敬畏之情来源于人的有限性和人对于自身源出的神秘感。天 是自然界发育流行的过程，从生命意义上看，它是生生不息的自然母力，这 种自然母力化生万物、创造生命。孔子说“天何言哉，四时行焉，百物生焉， 天何言哉! ”(