（中国古代文学专业论文）试论《文心雕龙》的生态诗学意识.pdf

摘要 本文以系统思维和生态思想为理论依据，从“生命与文学 和 “自然与文学 两个方面来探讨刘勰文心雕龙的生态诗学意识， 试图为文心雕龙以及古代文学研究提供一种比较新颖的视角。通 过文气、文体、自然等概念的辨析和梳理，本文认为文心雕龙在 “天人合一 的思想基础上作了合乎逻辑的推衍，将天与人的贯通进 一步延伸到本于人心的文学，天地、自然与人文融合无间，第一次在 理论形态上将文学纳入了天人合一的循环系统之中，是对天人合一思 想的进一步发展和完善，从而为生态诗学的构建奠定了坚实的理论基 础。 关键词：文心雕龙；天人合一；生态思想；系统思维；生态诗学 a b s t r a c t t h ee s s a yu s e s y s t e m a t i ct h i n k i n ga n de c o l o g i c a lt h o u g h t a s t h e o r e t i c a lf o u n d a t i o n ，d i s c u s st h ee c o p o e t i cc o n s c i o u s n e s so fl i t e r a r y m i n da n d c a r v i n gt h ed r a g o nt h a tw r i t e nb yl i i u x i ei n l i f ea n dl i t e r a r y a n d “n a t u r ea n dl i t e r a r y a s p e c t s ，w h i c ha t t e m p st op r o v i d eau n i q u e p e r s p e c t i v ef o ra n a l y s i s il i t e r a r ym i n da n dc a r v i n gt h ed r a g o na n do t h e r a n t i e n tl i t e r a t u r e i th o l d st h a tl i t e r a r ym i n da n dc a r v i n gt h ed r a g o nm a k ea l o g i c a la n a l y t i c a lt h a tb a s e do nt h em i n do fh a m o n yb e w e e nh u m a nb e i n g a n dn a t u r et h r o u g hd i s c r i m i n a t e da n dh a c k l e dt h ec o n c e p t so f “w e i q i ”， l i t e r a r ys t y l ea n dn a t u r e i te x t e n d st h ec o n n e c t i o no fn a t u r ea n dh u m a n b e i n gt ot h el i r e r a r yo r i g i n a lf r o mh u m a nh e a r t ，i n t e g r a t e st h eu n i v e r s e ， n a t u r ea n dh u m a n i t y i ti st h ef i r s tt i m et h a tm e r g et h el i t e r a r yi n t ot h e c i r c u l a t i o n s y s t e mo fh a m o n yb e t w e e nh u m a nb e i n ga n dn a t u r e i n t h e o r e t i c a lf o r m ，i ti saf u r t h e rd e v e l o p m e n ta n di m p r o v e m m e n to f h a m o n yb e t w e e nh u m a nb e i n ga n d n a t u r e t h e o r y , a n dl a yas o l i d t h e o r e t i c a lf o u n d a t i o nf o re c o l o g i c a lt h o u g h t k e y v o r d - l i t e r a r ym i n da n dc a r v i n gt h ed r a g o nh a r m o n yb e t w e e n h u m a nb e i n ga n dn a t u r e e c o l o g i c a lt h o u g h ts y s t e m a t i ct h i n k i n g n 湖南师范大学学位论文原创性声明 本人郑重声明：所呈交的学位论文，是本人在导师的指导下， 独立进行研究工作所取得的成果。除文中已经注明引用的内容外，本 论文不含任何其他个人或集体已经发表或撰写过的作品成果。对本文 的研究做出重要贡献的个人和集体，均已在文中以明确方式标明。本 人完全意识到本声明的法律结果由本人承担。 学位论文作者签名： 露之参 矿略年月膀日 湖南师范大学学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解学校有关保留、使用学位论文的规定 研究生在校攻读学位期间论文工作的知识产权单位属湖南师范大学。 同意学校保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版， 允许论文被查阅和借阅。本人授权湖南师范大学可以将本学位论文的 全部或部分内容编入有关数据库进行检索，可以采用影印、缩印或扫 描等复制手段保存和汇编本学位论文。 本学位论文属于 1 、保密口，在年解密后适用本授权书。 2 、不保密由。 ( 请在以上相应方框内打“ ) 作者签名： 诊 日期：俨a 年月国 日 导师签名：泓西乃畜 日期：加。解月莎日 试论文心雕龙生态诗学意识 引言 时至今日，环境和发展问题已经成为人类面临的一个越来越严重 的问题，工业化和城市化所造成的生态环境的破坏，不仅影响到人类 的生存状态，同时也制约着经济乃至整个社会的发展。西方现代生态 学的蓬勃发展，正是对于因现代性危机和人类中心主义而导致的生态 危机的回应。以解决生态危机为目的的生态学，不仅仅是自然科学领 域中的生态学，更是全社会全人类的生态学，是涉及到社会生活方方 面面的生态学，其中人文生态学就是现代生态学的一个重要分支，它 追求着人与自然的和谐发展，同时也追求着人自身，以及人与人之间 的和谐。 中围古代以“天人合一”为基础和依据的哲学是一种生存境界之 学，其中蕴含着深沉博大的生态学思想。蒙培元先生指出，中国古代 哲学实质上是一种深层次的生态哲学，“中国哲学也讲人的主体性， 但不是提倡自我意识、自我权力那样的主体性，而是提倡内 外合一、物我合一、天人合一的德性主体，其根本精神是与自 然界及其万物之间建立内在的价值关系，即不是以控制、奴役自然为 能事，而是以亲近、爱护自然为职责。”我们当然不能把古代零碎 不成片段的生态学思想，等同于现代体系完备、逻辑谨严的生态学， 却不妨放出眼光来，采用现代生态学的观点去照亮古代的思想资源， 并从中董理和发掘出我国所固有的，对于现代化进程不无参考价值的 。蒙培元人与自然一一中国哲学生态观北京：人民出版社，2 0 0 4 年第2 页 1 硕士学位论文 思想来。 就文学领域而言，我们采用生态学的观点来考察，不难发现我国 古典文学作品和文学批评著作中同样存在着大量而丰富的生态学思 想。近几年来，对于文艺的生态学研究是成果显著的，专著如牛实为 先生的人文生态学，曾永成先生的文艺的绿色之思，鲁枢元 先生的生态文艺学，曾繁仁先生的生态存在论美学论稿等先 后出版；单篇论文则有黎明先生论中国古代山水田园诗的生态美、 王磊先生先秦时期的生态美思想一一孟子、庄子解读、陈望衡先 生生态美学及其哲学基础、王克俭先生生态文艺学：为了人类“诗 意地栖居 、潘定智先生民间文艺生态学导论、何悦玲先生共 生与和谐：人类家园的古典理想境界一一( 桃花源诗并记) 的生态美 学解读等，对生态文艺学的理论和实践诸问题作了有益的探讨。在 我们看来，不论是陶渊明的“平畴交远风，良苗亦怀新 ，还是李白 的“相看两不厌，只有敬亭山 ；也不论是王羲之的“群籁虽参差， 适我无非新”，还是辛弃疾的“一松一竹真朋友，山鸟山花好弟兄 ， 都体现了天地生生不息、人与自然和谐相处的一种“主客合一”的境 界，一种“天地与我并生，而万物与我为一”的思想意识。就文学批 评而言，我国古代的文学批评中也存在着一些隐而不显的生态学思 想，甚且组合成一种“善行无辙迹 的潜思想体系，我们把它称之为 “生态诗学 。本文即拟以生态思想和系统思维为理论根据，从“人 与文学 和“自然与文学”两个方面来探讨刘勰文心雕龙的生态 诗学思想。 试论文心雕龙生态诗学意识 第一章生态诗学的理论基础 第一节研究方法 近几年来，葛兆光先生的思想史研究为我们提供了多种可资借鉴 的研究思路和范式，其中最重要的一条就是摆脱了过去只注重思想精 英的、“光荣榜 似的写法，转而关注一般的知识、思想与信仰的世 界，以求更大限度的恢复思想史的连续性和真实性( 这种思路当然不 是葛先生的创见，可他的研究无疑树立了一种典范) 。思想史也可以 通于文学史和文学批评史，从这样一个角度来考察我们以往的文心 雕龙研究，就会发现许多试图对刘勰及其文心雕龙的思想进行 追根溯源，甚且强之为儒家、道家或玄学家的做法，常常是不得要领 的。我们知道，一个人所受的影响是多方面的，多方式的，或隐或显， 或直接或间接，有的是全盘接受，有的是有选择的吸收。陈良运先生 指出：“刘勰广博地吸取了前人远辈的思想精华而撰述文心雕龙， 从六经到先秦两汉诸子都是他的文论的渊薮。”即以文心雕龙 中的“道 而言，序志篇中指出：“盖文心之作也，本乎道，师乎 圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚，文之枢纽，亦云极矣。 可知“道 。陈良运 与 见论刘勰及其( 文心雕龙 北京：学苑出版社， 2 0 0 0 年 。陆侃如牟世金文心雕龙译注济南：齐鲁书社，1 9 9 5 年第6 0 7 页凡本文所引联文 心雕龙皆用此本，如无异文，不复出注另文中所引古典文字甚多，为免繁琐，一般只 注篇名和出处 硕士学位论文 这一概念是全书立论的重要根据，可是夷考全书，我们不难发现，这 里的“道 并不是一家一派之道，而毋宁是一种融合各家的、不主故 常的状态。正如周勋初先生所言：“有关道的学说源出道家学派，并 为儒家学派所承用。刘勰的思想受儒道两派的影响都很深，因此原 道篇中的哲理，可以说是杂糅了上述两大学派的学说而成的。 事实上，刘勰自己已经在书中为我们揭示了这个道理，文心雕龙隐 秀篇中说：“夫隐之为体，义生文外，秘响旁通，伏采潜发，譬爻 象之变互体，川渎之韫珠玉也 ，他这里虽然只是说的文学风格的 “隐”之一体，却也通于我们的阅读和创作的经验。叶维廉先生用诗 一般的语言描述了这种经验：“打开一本书，接触一篇文，其他书的 另一些篇章，古代的，近代的，甚至异国的，同时被打开，同时呈现 在脑海里，在那里颤然欲语。个声音从黑字白纸间跃出，向我们说 话，其他的声音，或远远地回响，或细语提醒，或高声抗议，或由应 和而向更广的空间伸张，或重叠而剧变，像一个庞大的交响乐队，在 我们肉耳无法听见的演奏里，交汇成汹涌而绵密的音乐。 因此，我们不难理解刘勰在创作文心雕龙的时候，也是受到 来自各方面和各种方式的影响，才能成就这样一部“弥纶群言 、“体 大虑周”的文论巨典。我们在研究生态诗学的理论基础，探讨文心 雕龙的生态意识的时候，试图敉平各种思想和学派之间的明确界限， 。周勋初程周勋初文集第二卷南京：江苏古籍出版，2 0 0 0 年第3 8 页 。按：关于隐秀篇，学界一般认为从“始正而末奇”到“朔风动秋草”共四百余字，当 出后人伪作，此处所引仍为刘勰手笔可参看陆侃如、牟世金文心雕龙译注第4 8 1 页。 o 叶维廉中国诗学北京：三联书店，1 9 9 2 年第6 5 页 试论文心雕龙生态诗学意识 转而关注一些不证自明的基本预设以及“一般的知识、思想和信仰 所产生的影响。如果说庄子天下篇中所慨叹的“道术将为天下 裂”是对“不该不遍，一曲之士 的批判的话，那么我们所要追求的， 恰是一种和合的、浑而未融的思想状态。 第二节系统思维与生态思想 唯物辩证法告诉我们，世界上的万事万物都是互相联系，互相制 约的，所谓系统思维正是一种将天地，自然，人文以及万事万物都放 在一起进行思考的思维方式。古人所说的天雨础润，叶落知秋，履霜 坚冰至，牵一发而动全身等，即是系统思维的形象表达。刘长林先生 指出：“系统思维，或日整体思维，是中国古代传统思维方式的一个 重要方面。并从周易系统观出发，对中国系统思维进行了信而有 征的梳理和探讨。在我们看来，以天人合一和万物一体为根本依据的 系统思维正是生态诗学得以成立的一个重要的理论基础，从某种意义 上说，系统思维和生态意识有着一而二、二而一的共通性。 首先，我们有必要检讨一下作为根本依据的“天人合一 问题。 众所周知，“天人合一论被称为中国哲学的基本理念，钱穆先生更 认为：“天人合一观是中国古代文化最古老最有贡献的一种主张，并 为能在晚年认识到此种主张而欣喜不已。可是对于“天人合一 这一 命题本身，却有着多种不同的看法，甚且言人人殊。就“天 而言， 古代有义理之天，自然之天，主宰之天，物质之天之不同，就“合 。刘长林中国系统思维北京：中国社会科学出版社，1 9 9 0 年第6 页。 5 硕士学位论文 而言，钱穆先生理解为“融会协调，和凝为一 ，张岱年先生认为“合 有符合、结合之义”，季羡林先生则把“天人合一 等同于“天 与 “人 之间的和谐。在生态学的眼光看来，不管诸家的理解有多么 的不同，他们都有一个共同的特点，就是认为天与人之间不是相排斥、 相对待的关系，而是一种和合与统一。正如蒙培元先生所言：“天人 合一显然包含不同层次的内容，不同哲学流派和哲学家个人对此也有 不同理解，比如，道家更看重自然一面，儒家更看重人文一 面，但是，这一理念的基本涵义则是人与自然的内在统一 。 事实上，“天人合一”已经成为了中国各家思想的一个基本预设， “它渗透到所有的方面，成为一切合理性的支持背景 。其中以元气 论为根本的宇宙生成论，天地人三才论，天人感应学说，阴阳五行学 说等都是这种思想的重要组成部分一一而系统思维和生态思想正是 在这一预设和背景的基础上得到了有机的统一。如引言所述，中国古 代有着非常丰富的、深沉博大的生态思想，而这些生态思想又似乎是 与系统思维联系在一起的，成为系统思维的一种体现。最重要的是， 古人们认识到人与天地万物有着同本同根的关系，所谓“道生一，一 生二，二生三，三生万物”。正如李生龙师在解释“天人一体时所 言：“天即大自然，是一种客观的存在。相对于认识主体而言，客 观存在的大自然是一种外在之天，它具有必然性和不可战胜性。 但作为认识主体的人，本身也是大自然的产物，是大自然的一个组成 。按：以上诸说皆参看乐爱国程道教生态学社会科学文献出版社，2 0 0 5 年第1 3 4 到1 3 6 页。 。蒙培元人与自然一一中国哲学生态观北京：人民出版社，2 0 0 4 年第3 页 西葛兆光中国思想史上海：复旦大学出版社，2 0 0 1 年第4 9 页 试论文心雕龙生态诗学意识 部分，与大自然具有相同的物质基础，因而与大自然具有同构性和同 一性。这种同构性和同一性，也就是人的天性。这种天性就 是人的内在之天。我们暂且撇开洪荒年代里“物我混同的原始 思维状态 不谈，先从信而有征的儒道各家的典籍中进行一番探讨。 老子书中首倡的“人法地，地法天，天法道，道法自然为 以后追求“与天地合德”的思想定下了基调。如果说孔子所津津乐道 的“亲亲贤贤 、“仁者爱人 还与庄子天道篇中所说的“不敖 无告，不废穷民，苦死者，嘉孺子而哀妇人 处于同一个人本主义的 层次的话，他所念叨的“天何言哉? 四时行焉，百物生焉，天何言哉? 的格言，则是向自然界跨进了一大步，陈松青师就此作了很好的阐释： “试看天地万物，大化流行，四时生灭，风光不同，而美不胜收，可 是天地寂然无言这是仁者对自然大美获得的存在认知，饱含着无 限的歆羡和赞叹。孟子则在“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人 之幼 和“使民养生丧死无憾 的基础上，施展他的“推而扩之的 法宝，明确提出了“亲亲而仁民，仁民而爱物”的主张。庄子本着他 对纯真年代的向往，对于“至德之世 和“至一之道 进行了动情地 描述：“至德之世山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡， 禽兽成群，草木遂长 ( 庄子马蹄) “古之人在混芒之中，与一世 而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤， 群生不天。人虽有之，无所用之，体现了一种“天地与我并生，而 万物与我为一 的伟大情怀。荀子是比较质实之人，主要发展了孔子 。李生龙师论道家的。天人一体”观湛江师范学院学报，2 0 0 3 年4 月。 。陈松青师先秦两汉儒学与文学) ) 长沙：湖南师范大学出版社，2 0 0 4 年第5 8 页。 硕士学位论文 的礼治思想，可是同样不厌其烦的指出：“今是土之生五谷也，人善 治之，则亩数盆，一岁而再获之，然后瓜桃枣李一本数以盆鼓；然后 荤菜百蔬以泽量；然后六畜禽兽，一而割车；鼋、鼍、鱼、鳖、鳅、 缒以时别，一而成群。然后飞鸟凫雁若烟海 ( 荀子富国) 我们撇开那些众生平等、不杀生、不食肉之类的高论不谈，尽管他细 数的这一切都是为人类服务的，我们从一而割车，一而成群，飞鸟凫 雁若烟海的描述里不难看出，这位老先生也是深爱着大自然的。就连 号称“三年不窥园”的董仲舒也不无自豪的喊出了“质于爱民以下， 至于鸟兽昆虫莫不爱 ( 春秋繁露仁义法) 的口号。这样看来， 宋明儒所提出的“民胞物与、“一体之仁 ，不过是在前贤的基础上 作出了更为斩截而明快的表述而已。虽然如此，明代大儒王阳明在大 学问中的一段表述仍有征引之必要： “大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是其 与天地万物而为一也。岂唯大人，虽小人之心亦莫不然。彼固自小之 耳。是故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为 一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣彀觫而必有不忍之心焉，是 其仁之与鸟兽而为一体也。乌兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有 悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。见瓦石之毁坏而必有顾惜 之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心， 亦必有之。是乃根于天命之性而自然灵昭不昧者也。 从孺子到鸟兽，再到草木、瓦石，怵惕恻隐，悯恤顾惜，“一体 o 王阳明全集上海：上海古籍出版社，1 9 9 2 年第9 6 8 页 8 试论文心雕龙生态诗学意识 之仁刀贯注其中，真称得上是金声玉振，集其大成，至矣尽矣，蔑以 加矣! 从以上这段看似杂乱无章的追述中，我们在敉平了各家的分界之 后不难发现，由亲亲而仁民，由仁民而爱物，由爱物而驯致于以天地 万物为一体，这当中存在着一种合乎逻辑的、顺理成章的推衍。有趣 的是，我们可以借用吕氏春秋中“楚弓楚得 的故事来说明这种 推衍：如果说仁民还只是一种“楚弓楚得”的境界的话，那么爱物和 以万物为一体则达到了“去其楚 、“去其人的境界。中庸中所 说的“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽 人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可参天地之化育；可以参天 地之化育，则可以与天地同参矣。 也体现了这种三段论式的逻辑推 衍。实际上不止是人类与自然，在古人看来，人类社会的方方面面都 是与自然界息息相关的。到了秦汉之际，这种思想越发成熟和系统。 按照葛兆光先生的说法，从战国末期到西汉前期那一段时间，是各家 知识和思想走向一种“百川汇流”似的综合和兼容的时代，“有关宇 宙、社会、人类的知识是在那个时代才真正地互相综合成一个大体 系 ，并且“构成了中国文化的背景。其中作为杂家之首，并声称 “备天地万物古今之事 的吕氏春秋无疑具有重大的整合意义。 我们且看吕氏春秋孟春纪： 。吕氏春秋贵公日：“荆人有遗弓者，而不肯索，日：荆人遗之，荆人得之，又何索 焉? 孔子闻之日：去其荆而可矣老聃闻之日：去其人而可矣。故老聃则至公矣” 。葛兆光中国思想史上海：复旦大学出版社，2 0 0 1 年第2 1 0 页 硕十学位论文 “孟春之月，e l 在营室，昏参中，旦尾中。其e l 甲乙，其帝太嗥， 其神句芒，其虫鳞，其音角，律中太蔟，其数八，其味酸，其臭膻， 其祀户，祭先脾。东风解冻，蛰虫始振，鱼上冰，獭祭鱼，候雁北。 天子居青阳左个，乘鸾辂，驾苍龙，载青旗，衣青衣，服青玉，食麦 与羊，其器疏以达。是月也，以立春。 先立春三日，太史谒之天子日：“某日立春，盛德在木。升天子乃 斋。立春之e l ，天子亲率三公、九卿、诸侯、大夫，以迎春於东郊； 还，乃赏公卿、诸侯、大夫於朝。命相布德和令，行庆施惠，下及兆 民。庆赐遂行，无有不当。乃命太史，守典奉法，司天日月星辰之行， 宿离不忒，无失经纪。以初为常。 是月也，天气下降，地气上腾，天地和同，草木繁动。王布 农事，命田舍东郊，皆修封疆，审端径术。善相丘陵阪险原隰，土地 所宜，五谷所殖，以教道民，以躬亲之。田事既饬，先定准直，农乃 不惑。 是月也，命乐正入学习舞。乃修祭典，命祀山林川泽，牺牲无用 牝，禁止伐木；无覆巢，无杀孩虫、胎夭、飞乌，无摩无卵；无聚大 众，无置城郭，掩骼霾髓。 是月也，不可以称兵，称兵必有天殃。兵戎不起，不可以从我始。 无变天之道，无绝地之理，无乱人之纪。孟春行夏今，则风雨不时， 草木早槁，国乃有恐；行秋令，则民大疫，疾风暴雨数至，藜莠蓬蒿 并兴；行冬令，则水潦为败，霜雪大挚，首种不入。 这真是一个充满了生机和活力的、热闹繁华的世界。闲闲着 试论文心雕龙生态诗学意识 笔，却道出了寻常人世的风日洒然! 这里边有着太阳星辰的运转，岁 时节气的变化，更有着草木虫鱼的生长，以及与此相应的社会人事的 活动。它认为每一季或每月都应有与其相联属的帝、神、色、虫、 畜、数、音、律、臭、味、性、事、脏等，正如葛兆光先生所言：“吕 氏春秋的十二纪，就是一个涵盖天地万物古今之事的基本框架，它 依照天道循环变化，以四季十二月为纲，体验阴阳消息，按春生、夏 长、秋收、冬藏的联想，将天象、物候，农事、政事、人事等统统系 连起来，综合各种思想、知识与技术，设想了一个日常思想与行为的 秩序”，相反的，如果不遵天时、逆天而行，如伐木覆巢，春行夏令、 秋令等，就会遭到大自然的报复。在我们看来，这正是一种系统思维 和生态思想的表现，四时行焉，百物生焉，息息相关，荣辱与共，“十 二纪”的作者所理解的宇宙乃是一个有着统一结构联系的、生生不息 - 锅饼手r r + 万厶扫 。、 口0 1 ，目j 1 、八月r 习lo 我们回过头来看看，如果说左传襄公十四年中所说的“芒 芒禹迹，画为九州。经启九道，民有寝宙，兽有茂草，各有攸处，德 用不扰”还只是一种未经开化的朴素的生态意识，或者说只是一种“无 我之境 的话，到了秦汉之际，吕氏春秋、淮南子等著作中表 现的，则是一种比较成熟的、更富有人文色彩的生态思想，是一种“有 我之境 。我们读读淮南子的主术、道应等篇，不难看出 古人理想中的政治都是就天地万物的和谐发展而言之，反应了一种追 求生态平衡的思想。又如淮南子精神篇中说：“譬吾之处于天 葛兆光中国思想史上海：复旦大学出版社，2 0 0 1 年第2 3 5 页 硕士学位论文 下也，亦为一物矣，不识天地之以我备其物与? 且惟无我而物无不备 者乎? 然则我亦物也，物亦物也，物之与物也，又何以相物乎? ”如 果说庄子山木篇中所说的“物物而不物于物 仍嫌含混而不够明 晰的话，这里所讲的“我亦物也，物亦物也 则在庄子的基础上更复 畅论之，直接取消了物我之间的对待，转而追求一种“与物为春”的 境界，与西方哲学中的“主体间性 甚相符合。葛兆光先生指出：吕 氏春秋以黄帝之学的“天道”构筑了一个以太一、两仪、阴阳、四 季、五行、十二月为基本时空构架的庞大网络，尤其值得注意的是， 它在原理上终于把“天与人之间的关节完全贯通。基于此，我们 似乎可以说，到了以吕氏春秋、淮南子等为代表的秦汉之际， 一种以“天人合一 为根本依据的思想和信仰的世界已经基本建立， 并成为当时以及后世人们的思想共识和基本预设。罗宗强先生指出： “把人与宇宙看作一个不可分割的整体，人自身及其一切活动都要联 系到宇宙来考察的思想是强调人与宇宙万物的和谐统一。事实 上，这一个方面的思想，是强调了人的自然属性，这是一个非常了不 起的思想，早期思想家凭直观把握认识到人与自然的统一和谐，这是 非常深刻的。骱 那么，我们所要研究的文心雕龙在这个基础上，又有什么继 承和新的突破呢? 西葛兆光中国思想史上海：复旦大学出版社，2 0 0 1 年第2 4 2 页 。罗宗强魏晋南北朝文学思想史北京：中华书局，1 9 9 6 年第2 7 0 页 试论文心雕龙生态诗学意识 第三节原道篇柬释 首先从结构上看，文心雕龙几乎囊括了当时所能见到的所有 最重要的文体，并追踪各种文体的起源和发展的过程，被称之为“体 大思精”之作，“从范畴到理论体系，从基本理论到各种文体的分论， 从创作起始到文辞的最后修饰，即整个创作的全过程，从批评鉴赏到 文学史的理论考察，一句话，文学的几乎所有方面都论及，而且构成 统一体系的著作，至今也只有一部文心雕龙。 这种宏大气魄和 体系意识实际上是与吕氏春秋的“上揆之天，下验之地，中审之 人”，“备天地古今万物之事 和淮南子的“观天地之象，通古今 之事 ，“上考之天，下揆之地，中通诸理 一脉相承的，都是一种“究 天人之际，通古今之变 的系统思维的表现。 ? 关于文心雕龙的理论体系问题，各家的说法并不一致，即以 周振甫先生主编的文心雕龙辞典的简介而言，就有牟世金、马宏 山、李淼、周振甫、王运熙、张文勋等诸家之不同，他们或认为全书 以“衔华佩实”为核心，以研究物与情、情与言、言与物三种关系为 纲组成，或认为理论主干是“雅丽”，体现“一佛统儒，佛儒合一 的思想，或认为核心思想是“六义 ，而以文体论、作家论为重点。 在我们看来，文心雕龙全书都是以文气说为基础之文体论，这一 点以后还要说到，此不赘。因此，我们基本同意王运熙和周振甫二先 生的观点，文心雕龙的理论体系是由“文之枢纽的五篇建立起 。罗宗强魏晋南北朝文学思想史北京：中华书局，1 9 9 6 年第3 0 9 页。 。参看：周振甫主编文心雕龙辞典北京：中华书局，1 9 9 6 年 1 3 硕十学位论文 来的，原道至辨骚五篇是总论，提出写作的总原则和总要求， 体现了全书的基本思想。其中作为五篇之首的原道篇，更为全书 奠定了理论基础。 且看第一段：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉? 夫玄黄色 杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形： 此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟 人参之，性灵所锺，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言 立，言立而文明，自然之道也。傍及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈 瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦 匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵， 和若球锃：故形立则章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物，郁然有 采，有心之器，其无文欤? 升 前面已经说过，文心雕龙所原之道并不是一家一派之道，而毋 宁是一种浑融杂糅的状态，至于刘勰论文而推始于道，则与古人的思 维习惯和当时的风气密切相关。王弼曾说：“夫欲定物之本者，则虽 近而必自远以证其始。夫欲明物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本。 故取天地之外以明形骸之内，明侯王孤寡之义，而从道一以宣其始， 虽然说的是老子，用在这里也是很合适的，是一种原始要终的本末思 辩的表现。 王元化先生曾经精辟的指出：“原道篇的理论骨干是以系辞为 主，并杂取文言、说卦、彖辞、象辞以及大戴礼记等 楼宇烈王弼集校释北京：中华书局，1 9 8 0 年第1 9 7 页 。参看：李清良中国文论思辨思维长沙：岳麓书社，2 0 0 1 年 1 4 试论文心雕龙生态诗学意识 一些片断拼凑而成。不管刘勰采取了怎样混乱的形式，有一点很清楚， 这就是他以为天地万物来自太极。锄在我们看来，刘勰的“混乱” 适足以证明前面两节所说的，他所借以立论的正是秦汉以来逐渐形成 的以天人合一为根本依据的一般思想、知识和信仰，而不是拘执于一 家一派之道，况且他的“混乱”之中也贯穿看一条草蛇灰线的理路。 刘勰的文学起源论是以他的宇宙观为基础的，按照王先生的论 证，他的宇宙观是建立在汉儒宇宙构成论的基础之上：“所谓人文 之元，肇自太极，显然是从太极生两仪这一说法硬套出来的，这样， 他就通过太极这一环节，使文学形成问题和易经旧有的宇宙起源 假说勉强地结合在一起。”我们前面提到，人们之所以产生生态意 识和一体之仁，最重要的是因为他们认识到人与天地万物是同本同根 的关系，以元气论为依据的宇宙生成论正是这种认识的总根源。罗宗 强先生指出：“人法于天地，实际上是原于人与天地万物一气的思想， 因其一气，故相通。从这个思想出发，派生出人类种种活动都与自然 界息息相关的思想，反映在养生论、医学理论中，当然也反映在文艺 理论中。 易传说：“太极生两仪，两仪生四象 ，吕氏春秋仲 夏纪亦谓：“太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合 而成章。浑浑沌沌，离而复合，合而后离，是谓天常。”按照汉儒的 说法，太极就是一种元气，元气是一种物质性的存在，是万物的根源。 又如淮南子天文篇也认为，元气是宇宙生成的根本，天地万物 。王元化文心雕龙讲疏桂林：广西师范大学出版社，2 0 0 4 年第5 7 页。 。王元化文心雕龙讲疏桂林：广西师范大学出版社，2 0 0 4 年第5 7 页 。罗宗强魏晋南北朝文学思想史北京：中华书局，1 9 9 6 年第2 6 8 页 硕士学位论文 皆由阴阳二气合和而生，相互感应以合其德，一荣俱荣，一损俱损， 正是一种系统思维的表现。 我们再回到原道篇，由于“人文之元，肇白太极”，而太极 生两仪，是为天地，人与天地同为三才，是五行之秀，天地之心，序 志篇也指出人是：“肖貌天地，禀性五才，拟耳目于日月，方声气 乎风雷，其超出万物，亦已灵矣。”天地自然尚有文采，作为天地之 心的人自然也不例外。如果说第一段是从天地自然之文贯通到人文的 话，那么接下来这一段则论证了从河图、八卦等非文字形态的“文 向“晓生民耳目 的真正文字形态的“文 的进展，这里有一个将天 地、自然、人文贯通一气的过程，正与把人与宇宙均看作一个统一和 谐的整体的传统思想一致，“征圣”和“宗经 亦是在此人文化基础 上的推衍。王更生先生也指出：“文心雕龙的美学显然是建立在自 然的基础上，刘勰从天人合一的思想出发，化万物为一体，天道、人 事断不可分”。如果说吕氏春秋是最先在原理上把天与人之间的 关节完全贯通的话，我们也不妨说文心雕龙原道篇在吕氏春 秋的基础上作了合乎逻辑的推衍，将天与人的贯通进一步延伸到本 于人心的文学，第一次在理论形态上将文学纳入了天人合一的循环系 统之中，是对天人合一思想的进一步发展和完善，从而为生态诗学的 构建奠定了坚实的理论基础。 所谓生态诗学，就是以天人合一为根本依据，在系统思维和生态 思想的基础上形成了一种潜在的、隐性的诗学体系。以下即以文心 。王更生重修增订文心雕龙研究文史哲出版社增订三版第2 1 4 页 试论文心雕龙生态诗学意识 雕龙为例，以生态学的视角从“生命与文学 和“自然与文学两 大方面探讨文心雕龙中所透露的生态诗学意识。 第二章生命与文学 第一节文心雕龙的文气论 前面已经不止一次的指出，以元气论为根据的宇宙生成论是天人 合一思想的一个重要组成部分，中国生态学的作者也认为：“元气 是宇宙万物的共同本质，从热力学理论和爱因斯坦的质能方程来看， 中国古代的元气概念类似于能量的基态，是万物起源的基础( 万 物之母) ，是从无到有，有生于无的物质条件，从物理学的角度论 证了元气说的科学性，我们所要探讨的文气论就是建立在元气论基础 上的一种文艺理论。先由元气落实为血气，再由血气转化为文气。 首先，有必要梳理一下文气论的发展过程。蒋振华先生指出：“老 庄关于宇宙构成的哲学思考，把气看成是形成万物的基本元素， 万物负阴而抱阳，冲气以为和，通天下一气为后来人们思考人 的物质形态、精神形态的根源提供了理论依据。如王充就认为“气” 既决定了人的躯体，也决定人的寿夭、贵贱，更决定了人之本性的善 恶，如云：“夫禀受气渥则其体强，体强则其命长；气薄则其体弱， 体弱则命短”，“凡人受命，在父母施气之时，已得吉凶矣，是为禀 。张正春等中国生态学兰州：兰州大学出版社，2 0 0 3 年第7 9 页。 。蒋振华汉魏六朝道教文学思想研究长沙：中南大学出版社，2 0 0 6 年第1 1 4 页 硕士学位论文 气说。刘勰认为人是：“肖貌天地，禀性五才，拟耳目于日月，方声 气于风雷”，可见他也和王充一样认为人是禀气而生，含气而长的。 合而言之，是为元气；分而言之，是为阴阳二气，阴阳二气相合和而 化生天地万物；具体落实到人和动物，则为血气，古人认为“血气” 正是生理生命赖以存在的基础，如左传- 昭公十年齐晏子谓：“凡 有血气，皆有争心 ，国语鲁语上：“若血气强固，将寿宠得没”， 论语季氏：“君子有三戒，少之时，血气未定，戒之在色 ， 礼记中庸：“凡有血气者，莫不尊亲”，又礼记乐记：“夫 民有血气心知之性 ，王充论衡论死更指出：“精神本以血 气为主，血气常附形体。人之所以生，精气也，死而精气灭。能 为精气者，血脉也，人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成 灰土。 以上所谓的“血气无非都是指的生理生命而言。徐复观先 生指出：“中国文学艺术中也特别重视气的问题，这是很早便自觉到 作者的生理作用，会给作品以影响，予作品以生命力的感觉，因而能 由此以把握到文学、艺术中的个性与艺术性，使文学艺术与人的根源 的关系，得以彻底明了。 文心雕龙体性篇中所说的“才力居 中，肇自血气”以及声律篇中的“声含宫商，肇自血气正是继 承了这种思想，从而把握到文学创作的根本动力。据统计，文心雕 龙一书涉及“气 字的共三十一篇，七十七处，其中除极少数指自 然之“气 和动物之“气 外，绝大部分都与人和文有关。 有的指作家内在的气质、元气，如：“才有庸隽，气有刚柔 ( 体 徐复观中国文学精神上海：上海书店出版社，2 0 0 6 年第t 0 4 页 试论文心雕龙生态诗学意识 性) ，“玄神宜宝，素气资养 ( 养气) 。 有的指创作的冲动和勇气，如：“总法家之式，秉儒家之文，不 畏强御，气流墨中 ( 奏启) ，“方其搦管，气倍辞前 ( 神思) 。 有的指作品的气势和风格，如：“臧洪歃辞，气截云蚬”( 祝盟) ， “声如冲风所击，气似橇枪所扫 ( 檄移) 。 有的指言辞的节奏韵律，如“异音相从谓之和，同声相应谓之韵。 韵气一定，故余声易遣，和体抑扬，故遣响难契 ，( 声律) “若乃改 韵从调，所以节文辞气。贾谊枚乘，两韵辄易：刘歆桓潭，百句不迁， 亦各有其志也。 。 周振甫先生在此基础上作了更为细致的分疏：“他讲的气，就作 家的正义感说，相当于正气；就作家的血气说，相当于气质；就作家 的体质说，相当于体气；就作家的才力讲，相当于才气；就作家的气 势或气概讲，相当于气势；就作家的情志说，相当于志气或意气；就 作家的语气说，相当于辞气。事实上，不管是这里所讲的正气、 气质、体气，还是才气、气势、志气等，都可以统一到同一个基础， 那就是作家的“血气 ，也就是生理生命力，所以庄子知北游 讲：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死 ，抱朴子至理 篇亦谓：“身劳则神散，气竭则命终”，试想若生命都没了，还谈什么 体气和正气呢? 罗宗强先生指出：“气是生理的气，气质的气，是人 体生命力之表现，是基础，相对于神、志、情而言，它是实的东西。 而神、志、情之产生，与作为生理的气有关。 这就像道教所说的“一 。周振甫主编文心雕龙辞典北京：中华书局，1 9 9 6 年第1 8 0 页 口罗宗强读文心雕龙手记北京：三联书店，2 0 0 8 年第9 9 页 硕士学位论文 气化三清”，由元气分而为阴阳，再落实为血气，再化生为体气、正 气、气势等，颇有执一驭万，理一分殊之妙。 我们知道，光有血气，也就是生理生命力，还不足以言创作，所 以刘勰进一步提出了才、气、学、习的问题，体性篇日“积学以 储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以怿辞”。如果说曹丕所说的“气 有清浊，不可力强而致 ，只是强调了先天的禀赋之不同，从而为文 学风格的多样化提供了理论依据的话，刘勰更在这个基础上加上了后 天学习的因素，“通过学习与磨练，把先天的秉赋转化为写作实践中 的创作能力和表达能力”，从而使文学创作的发生更具有实践性和可 操作性。 接下来谈一谈养气的问题。如上所述，既然文学创作与人的生理 生命( 血气) 息息相关，那么养气，亦即涵养人的生理生命力，对于 文学创作而言，自不失为一种固本培元的做法。正如纪晓岚论养气 篇所言：“此非唯养气，实亦涵养文机。”精神与血气密切相关，养气 亦即是养神，而养神和养气乃所以养生。 最早提出养气说的是孟子，他在公孙丑上篇中说：“我知言， 我善养吾浩然之气”，依照徐复观先生的解释，“浩然之气，乃道德理 性和生理作用合而为一之后，生理作用向精神升华的精神现象 ，“养 气，乃是以道德理性，涵养生命中的生理作用 。这里的养气虽然也 落实到生理的层面，所关注的毕竟是道德人格的树立。刘勰的养气说 。韩湖初再论 的生命美学思想见论刘勰及其 北京：学 苑出版社，2 0 0 0 年 。徐复观中国文学精神上海：上海书店出版社，2 0 0 6 年第9 6 页 2 0 试论文心雕龙生态诗学意识 更多受到了王充的影响。文心雕龙养气篇说：“昔王充著述，制 养气之篇，验已而作，岂虚造哉。 我们前面说过，刘勰是在王充禀 气说的基础上建立他的文学理论的，同样，如果说王充的养气说更多 关注的是“爱精自保 以延性命，而非关文事的话，刘勰则是在他的 基础上将养气说与文学创作综合起来，从而将哲学意义或纯养生层面 的养气说改造成为文学意义上的养气说。 养气篇说：“夫耳目鼻口，生之役也：心虑言辞，神之用也。 率志委和，则理融而情畅；钻砺过分，则神疲而气衰，此性情之数也， 这实际上是养气篇的一个总纲，李日刚先生精辟的指出：“养气 者，保爱精神之谓也彦和即基此认识，以为生理之血气与心 理之志气相关联，志气清明则文气流畅。是则欲求志气清明，文气流 畅者，首须保爱精神使一己之血气健旺，此则养气篇之所为作也。 养气篇正是将血气、志气和文气相贯通，体现了我们第一章所 说的系统思维和生态意识。 首先来看一看钻砺过分的例子：“至如仲任置砚以综述，叔通怀 笔以专业，既喧之以岁序，又煎之以日时”，“相如含笔而腐毫，扬雄 辍翰于惊梦，桓谭疾感于苦思，王充气竭于思虑， 都是为文伤命的 例子，“后世若杜甫之性耽佳句，李贺之呕出心肝，又有吟成一字， 搽断数髭，二旬三年，一吟泪流 ，导致的结果则是：“精气内销，有 似闾里之波；神志外伤，同乎牛山之木，“销铄精胆，蹙迫和气，秉 牍以驱龄，洒翰以伐性”。 李日刚文心雕龙斟诠国立编译馆中华丛书编审委员会，1 9 8 2 年版第1 2 8 4 - 1 2 8 5 页 硕七学位论文 如何对症下药呢，那就是前面所说的“率志委和”。王钟陵先生 指出：管子内业篇说：“气道( 通) 乃生，生乃思 ，这是说气 是流通的，“勿烦勿乱，和乃自成”一语，则是说“气 要“和”，王 充说：“是故气不通者，强壮之人死，荣华之物枯 ( 论衡别通) ， “血脉不调，人生疾病；风气不和，岁成灾异”，( 论衡谴告) ， 也是抓住“通”与“和这两点来说的，这种论述对于刘勰养气 篇有着明显的影响。所谓“清和其心，调畅其气，烦而即舍，勿使 壅滞”，正是通与和的真诠。“意得则舒怀以命笔，理伏则投笔以卷怀， 逍遥以针劳，谈笑以药倦，常弄闲于才锋，贾余于文勇，使刃发如新， 腠理无滞 ，又如神思篇：“陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡 雪精神”，这里实际上涉及到一个调养生理机能，顺其自然，以达到 最佳创作状态的问题。范文澜先生指出：“刘勰主张仔细观察事 物的要害，学习作文的法则，并且要保养体力，使精神常处于饱满状 态。养气篇说人的精神，依附于身体，养神首先在养生，感到劳 倦，必须休息，应该是能得其要领的。虽然说文章乃“经国之大业， 不朽之盛事”，却不可因钻砺过分而伤生伤性，“秉牍以驱龄，洒翰以 伐性 ，无疑是得不偿失的。文学创作也只有在清和调畅，绰有余裕 的条件下才能达到最佳状态。 非仅于此，作者还认为良好的文学创作对于发泄苦闷、调养生机 可以起到积极的作用，二者互相促进，相互为用。钱钟书先生的诗 毋王钟陵中国古代文论中两种不同的“养气说”文学评论丛刊第1 8 辑中国社会科 学出版社，1 9 8 5 年 。范文澜中国通史简编( 修订本) 之第二编北京：人民出版社，1 9 6 5 年。 试论文心雕龙生态诗学意识 可以怨一文对于文学的这种发泄功能的发展和流变作了生动有