近代的合法性论证路径书评.doc

近代的合法性论证路径合法性与政治读后杂议【原文出处】东方【原刊地名】京【原刊期号】200311【原刊页号】1826【分 类 号】D0【分 类 名】政治学【复印期号】200402【作 者】毛丹【摘 要 题】书评【正 文】（一）让马克夸克(Jean-Marc Coicaud)的合法性与政治梳理了16世纪以来、特别是19世纪中期以来欧美思想界的合法性理论，并且把合法性（统治权利）视为现代性政治理论的基本议题。这本书被移译为中文时，作者添写了中译本序，其中有两节专门谈中国，大意是，合法性是一个普世性议题，而中国从19世纪被迫向西方开放以来的变迁，已经把合法性问题推到政坛前沿。这本书有启发性，甚至在中国史研究方面都可能造成触动。比如，它让我们想起，关于政治统治及其形式怎么样才算是正当的问题，在晚清时期、特别是晚清政治革命时期曾被知识界热切关心。这种变动现在被夸克归于世界范围内发生的现代性转变，几乎让我们有不输于人的满足感，甚至让我们受到旁敲侧击之后，有一种拓展中国百年政治思想史视域的冲动。可是，如果直接使用夸克的分析框架来讨论中国问题，仍会失之鲁莽。这固然是因为夸克的中国问题议论本身还显得浮泛他显然是因为确认合法性议题的普世性而宽泛地提到中国政治的变迁，并不真正注意它与欧洲类型间的差别，甚至淡忘了即便合法性议题本身具有近代普世性，也不意味着这个议题的形式或过程是普世化的乃至于同一化。（注：夸克本人关于合法性的构想，常常有一些令人费解或混乱，甚至在一些基本概念的界定上都可能存在问题。例如，他讲合法性的含义或基础时，称有三个需求，即，“被统治者的首肯是合法性的第一个要求”；“合法性的第二个需求涉及社会价值观念与社会认同”；第三个需求则“与法律的性质与作用相关联”。（让马克夸克：合法性与政治，佟心平、王远飞译，中央编译出版社2002年，第2-3页，第12-36页）显然，第一个说法几乎是同义反复，第二个意见实际上只是在讲合法性认同本质上是价值评价，或与判断能力、判断规范有关，第三个界定更是仅仅涉及合法性与法律的相关性，作者把法律视“作为保护与颁布就合法性所达成的一致而被构想”，则有简单化之嫌。作者对这里需要分析一些关键问题，如人们与社会团体的关系、对社会是否满意会如何影响合法性认同，反而不甚注意。）而晚清以降的合法性问题，显然大大逸出了夸克潜意识上那种合法性的普世形式和过程。另一方面，更因为夸克这本书的欧洲政治史感也不是很强，他的绝大部分笔墨放在分析19世纪中叶以后社会科学（如韦伯对合法性转向合法律化的诊断）、激进主义（如马克思对资产阶级形式权利的批判）对传统的政治合法性及其论证的质疑，以及当今的合法性思考如何才能避免上述质疑造成的传统合法性议题的崩溃。所以，他虽然明确同意欧洲的现代性政治理论是从16世纪寻找政治合法性开始的，但是19世纪前的合法性论证路径实际上仍被一笔带过。然而，就合法性议题的产生、展开而言，19世纪中期前的合法性论证同样应该得到关注；对于中西近代政治思想的比较研究、合法性议题的中西差异研究而言，恐怕尤其需要。所以，我们这里来补充整理一下这些被忽略的论证的线索。（二）对于夸克所相对忽视的19世纪前现代性政治理论兴起与转折的进程，施特劳斯和阿伦特各自作过精彩描述。施特劳斯断定现代性政治哲学始于霍布斯开始的一种政治学转变按人的实际情况而不是古典政治哲学的美德政治或应然标准来讨论政治；后来他又把这种转变上推到马基雅维利。（注：他说，16世纪以来马基雅维里、霍布斯、斯宾诺莎等提供了被后继者保存至今的新精神，那就是，他们认为远自苏格拉底开始，一直有一批哲学家奚落人的激情，主张根据所谓对人类本性的信念来阐发政治原则；但是，这实际上不是按照人们实际的真实情况来思考，只是根据他们对人的期望来思考，因此他们的主张毫无用处；政治家的实际情况则应该与此异趣，必须肯定“哪里有人类，哪里就有缺憾”，新的政治哲学则必须据此方式来思考。施特劳斯之论极具启发性，它暗含了现代性政治哲学的基本逻辑进路：(1)确定政治只是关于人类如何自我组织起来过俗世生活的方式和过程；(2)哪里有人类，哪里就有缺憾，政治当从人的实际状况而不是应然状况来考虑，避免古典式的美德政治论证；(3)受激情控制的人们一旦用政治来维系社会秩序，必定发生是否认同、如何认同政治统治合法性问题，因而也必有类似于自然法等规则问题的争议；(4)既有争议，必需有讨论可依据之工具，是故必有理性在政治生活与政治学说中的意义再定位问题；(5)统治合法性问题必定包含统治与自由的关系问题，因此必涉及有限政府是否必须的问题；(6)白卢梭在霍布斯所谓人类基本激情中另外发现平等向度后，平等必成为与自由竞争的另一个基本政治价值，因而也必涉及政府正当性再定位问题以及由此衍生的无限政府趋势是否正当问题；(7)什么样的论证才能适应日益复杂化的现代性政治，此问题又引导了现代性政治哲学迈向乌托邦和意识形态的问题，等等。）施特劳斯有所忽略的是，从中世纪后期的神学文化中实现这个转变，实际上还有赖于马丁路德引导的新教运动所促成的俗世政治的自治正当性意识（而不一定是意大利人马基雅维利的功利主义）。路德肯定基督教核心在乎个体生命，政治的要义却是俗世社会秩序；一个关注人的生命因罪而死与赎罪而永生，另一个主涉俗人在俗世如何相处；所以上帝的“义”不是俗世政治的“义”。如此，则政治不可避免地成为世俗人应当自决的世俗事物，与神义无关；而教廷政治当然是不正当的。这种判断不只是切断了神权政治的合法性，同时也激发人们关于俗世政治的合法性危机意识，既然俗世政治与神学无关，俗世政治统治不可能真的有神圣性，那么，政治是否还需要、是否可能、如何才可能是正当的？（注：参见毛丹马丁路德宗教改革的政治理论涵义，学术思想评论第11辑。（吉林人民出版社，2003年1月出版）17世纪以来，受这个尖锐问题催迫而出现的解答，至少有五类路径：第一种路径的开创者，还是应该归诸霍布斯。他虽然与马基雅维利被归为同一类现实主义者，却明显比后者多了合法性危机意识：政治统治自从失去神学正当性资源之后，即意味着面临合法性危机或合法性转换，即需要重新获得某个可以被一致认同的基点；由于人自己成为政治统治正当与否的评价尺度，合法性的关键也变为获得被统治的众人对政治统治的认同，而不是古典的道德正当性或中世纪的神学正当性。即，政治正当性意味着众人对统治及其形式的认同，反之亦然。洞察这一奥秘的霍布斯，有意识把情感心理学辟为合法性论证的路径，而拒绝简单诉诸知识、理性、道德感等等，因为后者不可能真正成为大众认同基础。在他看来：(1)众人能否形成合法性认同，首先取决于是否存在认同的基础或起点；认同和服从是一个情感心理问题，这既意味着合法性必须在情感心理层面上才能确立，也意味着情感心理分析本身应该成为合法性论证的起点与方法。(2)千差万别、偏好不同的人们，不但明显可同意人类行为应该从情感心理学去认识，而且明显会同意人类处在一种基本激情状态：骄傲与畏惧横死。前者导致不可仰止的竞争、猜疑冲动和荣誉感，使人趋向相互敌对、战争、“人对人是狼”的自然状态；后者则作为另一种自然力而驱使人担扰和回避无度竞争的可预见结果，向望和平，走出相互分离、战争的反社会状态，认识到或者同意仅仅坚持保护自己的天然权利不会带来安全，必须形成或接受一起和平生活的法规。因此，文明社会的状态是可能的，但必是约定俗成的。(3)但是在自然状态之下没有信誉，每个人只会被恐惧所打动。所有人平等履行和平合同，将有赖对于每个人实行等同强制的力量。建立和存在等同强制将是履约与公正的前提。因此，即使这样的和平条件不存在，也应当并且有可能得到承认。政治社会（即国家）就是这样一种联盟：它是由公民大众组成的一个法人，用对每个公民实现等同强制的方式保障和平，实现对每个公民的保护。因此，公民必须建立并且服从国家的统治。公民的权利在于相互结约，承认他们多数赞同的人或集团作为最高统治，另一方面则决定所有不是契约当事者还停留在战争状态，因而是他人的敌人。(4)所以，社会契约实际上是约束所有人，不要违背最高统治权力的意志。基于对人性中顽固的反社会倾向以及对和平秩序的重要性的估计，霍布斯本人对近代政治中将会出现的一系列基本纷争作出了独特的、多少有些出人意料的取舍。例如，他认为统治者应该绝对掌握保护治安权、立法权、司法权，并且这些权力不能分割。又如，他虽然同意由于权力委于人数的不同而存在着三类国家，即一人掌权的君主制、少数人掌权的贵族制、多数人掌权的民主制，但是却不同意像亚里士多德那样以统治者谋公共利益还是谋私利为标准，把三种政体再各分为好坏两类；他甚至认为，任何统治者必定最关心自己的个人利益，所以公共利益与私人利益愈是密切统一，公共利益就愈是最大化，而这种情况只可能存在于君主制之下。霍布斯方案中的近代革命性，大概在于他认为臣民的某些权利是不可转让的，例如任何契约都不可能被解释来剥夺缔约者的生命与安全；在法律没有规定的事项中，臣民都保留着按自己的愿望做或不做的权利，等等。这当然意味着臣民据此变更违背正确原则的统治者，是一种正当的例外。只是，这些论证总体上不能改变霍布斯的国家的利维坦（巨怪）特质。霍布斯当然不曾预料到他的这一类方案在日趋复杂的近代政治纷争中不能够得到人们的普遍认同。所以，真正重要的也许是霍布斯对近代政治合法性危机的敏感及其从情感心理路径论证政治统治权利的首创。不过，霍布斯不曾预见，虽然他以情感心理学路径论证为什么必须服从国家统治，希望从此解除一直困扰政治和平的争端，但是此路径一经确立，即意味着允许在确认人类基本情感方面产生分歧。因此，这类论证在逻辑上允许不同政治倾向者由人性认定不一致，而朝着两种方向去论证不同的政治统治的合法性。其中之一正是赞成并卷入光荣革命的洛克他论证类似光荣革命这样的基于特定价值原则之上的政治革命是正当的，因此根据某种原则实行政治统治权的转移、政治统治形式的转变也是合法的。洛克是在霍布斯的论证大路径中开了岔道。因为，霍布斯的论证本身已经意味着对自然权利的承认至少人们为保护自己的生命而采取行动是无可指责的自由，国家的正当性本质上是对这种自然权利的承认与安置。洛克的办法，就是同意以激情而不是纯粹理智作为政治合法性讨论的基础，但是把霍布斯所谓的骄傲或自我中心的竞争，诠解为自由的激情（以至于成为“天赋权力”式的心理习惯）以及平等。洛克重新勾划了另一种自然状态，断言自然状态中的自由人只是为了克服不便，而同意或默认放弃原来享有的执行权、处罚权，把它交给公共权力机关。由此决定，人们放弃的只是一部分自然权利，而包括自由权、生命权、财产权、健康权等另一些自然权利则是不可转让、不可剥夺的。以上情况作为缔约目的，一方面规定政府不得侵犯公民保留的这些自然权利，否则意味着统治失去合法性，而公民就有权决定重新选择政府。另一方面，它又使采取绝对、专制的政府形式的统治显得极具威胁性。因而，国家的权力宜作分解，政府形式要体现分权原则。另一个类型则出自卢梭。从理论上说，洛克固然为光荣革命提供了合法性论证，并且提供了代议制政府、有限政府的合法性论证源头，但是因此又留下一大堆新问题。比如，每个人对私人财产的关心能提供公共关心及其所需的道义基础？洛克关于革命、关于政府形式及其具体制度安排的关心，试图表明现代政治除了合法性认同问题，还是有对错、正义与否的区别。可是，什么是正义？被修昔底德、霍布斯反复揭露的人性、激情如何可能或者在什么环节上与正义发生关联而不至于损毁后者？卢梭对于这类问题的思考和解答具有某种戏剧性矛盾。他断言人生而自由，但无往不在枷锁之中，因为人依社会而存，而社会存在则要求人从自然人变成公民，因而它意味着人的去自然化(denaturing)；去自然化是严苛道德的结果，它在自由名下建立起来但需要克服自然倾向。因而，从自然人进入社会本身就是对个人自由的最大约束。他这样开始讨论问题，意味着他却无法不接受以自然状态作为讨论政治合法性的起点；他甚至由此比霍布斯更深入地洞察，所谓骄傲不仅具有为自己要求自由的激情形式，而且绝大多数无法自由者将自然地转向抑制他人的激情，即平等的激情（布鲁诺的解释是：卢梭认为在自然诸善中自由是第一位的并且是最重要的，这意味着选择自己喜欢的生活，而自身就是目的本身。平等意味着，在权利上，没人可以命令他人，在事实上，也没人希望这样做，因为人都是独立的和自足的。案：不过，一旦进入社会，它可以从原初的自然权利状态即没有人可以居于他人之上阻上他人行使自由，即与自由的合一关系中，被分离出来，并进而被虚荣化为阻止他人比我更加自由）。（注：布鲁诺分析说，卢梭追随孟德斯鸠，也把德性称为一种激情，并且相信激情是灵魂中惟一真实的力量，灵魂中也没有其他力量能够控制激情。激情必须用激情来控制。他说，卢梭选择了爱国主义这一种染有狂热色彩的动机、一种升华了的虚荣性，用以制衡先己后人的自然禀性（这种自爱在人互相依靠的社会状况下被大大加强且转化为虚荣）如果没有这一个制衡，社会就会沦于个人之间或者联合起来的集团之间争夺领导权的斗争。所以，他也就反对启蒙运动及其理性工作，原因就是人从自然状态过渡到社会状态，如果借助于理性那只是紧盯着私利的计算、使一切都个人化，只能消解爱国主义，而不可能像启蒙运动希望的那样，把人在自然状态中的自私转化为开明的自然；相反，所谓依托于自然的天性可以转入理性地参与公民社会，恰恰是道德混乱与人类悲苦的原因所在。（布鲁诺，巨人与侏儒，华夏出版社2003年，第202页）于是，一旦卢梭转而回答什么样的政治是最可接受的问题时，他反而不能不抑制自己关于去自然化、平等的批评，同意最可靠的政治恰是有效使用平等激情的政治；基于平等向度的顽强性，体现平等的公意并受其支持的政治势必是最能被接受、也是最具合法性认同度的；适当的方式就是使平等激情升华为公意。因而，凡符合以平等为基本前提所产生的公意的政府就是最有合法性因而也最稳固、最具正当性的政府。卢梭极为吊诡地回到了基于“平等”激情、以公平公意为道德内容的国家政治。（三）客观地说，霍布斯、洛克、卢梭彼此分歧重大，而又都处在情感心理学的论证路径之中，这恰好体现了情感心理论证路径的纷乱。此外，斯威夫特、曼德维尔、孟德斯鸠等也以各自对人性的判断而增加了纷乱的程度。这种纷乱一方面意味着人性论可能支持不同的政体合法性论证，另一方面还意味着鼓励具有不同政治倾向者用新的、非人性论的论证路径来解决理论纷乱。于是，我们看到了另外四类有着重大类型差异性的论证，他们是休谟之知识论、早期进化论对古老的自然法的挑战、维科的历史大势论、斯密的财富冲动论证。如前所述，洛克提出如果把人性向度设为自由平等，则政府与政治将会允许什么准则。洛克依此所作政府形式的设计原则至今仍发挥影响。可是，洛克的论证本身在休谟看，可能属于一知半解的推论。因为，科学、哲学、历史等等的真确性首先取决于知识的真确性，洛克却并不知道后者是否可能。休谟虽然同意以洛克的经验主义为起点，因此同意所有观念都从感觉经验得来，也同意知觉是对感觉的回忆、整理，是经过解释的感觉。可是休谟进一步阐明，我们甚至并不只是像贝克莱说的只能认识观念、从未觉察事物，而且还仅仅能知悉自己的暂时的心理状态，甚至无法了解感觉与观念之外的“精神”或“心灵”被称为“心灵”的那个东西不过是不同知觉的堆积。在休谟的分析框架中，唯物论的物质观、唯心论的精神观、宗教不朽论的心灵观都遇到了困难。休谟的认识论当时可能还不受政治学意义上的重视，但具有最重要的思想史意义，因为它表明，知识的真确性的不可能，意味着社会行动和政治行动以及相应的社会学、政治学将成为真正的任务人必须在无真确知识、因而也不可能有统一知识基础的情况下行动，因而社会与政治反而成为必需，并且不是以知识真确性为衡的。于是，知识论的休谟式推进，便隐蔽地构成一种重要的合法性标准。从消极表达上说，它意味着现代性政治的合法性危机不仅是神学意义上的，也是知识意义上的；从积极表达上说，它意味着自由主义的个人自由、经济自由原则都可以在备受争议的契约论之外，重新获得一种新的可能被认同的基础。经验论的自由主义，正是在休谟那里真正获得了理论基础和论证前提。直到20世纪，哈耶克仍然把休谟式的无知论作为自由主义的基本立论支持因为我们不知道、并且我们不知道我们中间谁更知道，所以每个人的自由尝试、实验就是正当的，而社会也就是靠着积累好的实验结果而实现自生自发的演进；而政府与政治统治只有承认和保护这种原则，才可能有合法性。休谟无疑是雄辩的。可是休谟也绕过了一个问题：认识论问题是否将在历史进程中渐次解决？在黑格尔、马克思之前，这个问题还不显得尖锐。可是问题本身却很重要。如果答案是否定的，则休谟之论始终成立，相应的合法性认同标准或原则也仍能获得支持；它甚至会更加突出情感心理学的论证路径的适用性。如果答案是肯定的，那么前述一切都可能反过来看。不过，要认识这些问题，首先都有赖于历史维度的提出，有赖于确认历史维度与政治合法性之间存在关联度。这使我们必须注意到意大利拿不勒斯的维柯。他把政治哲学向历史哲学论证作了重要扩展，并严重影响了后世，所以要把他归为第三种重要路径的开创者，虽然他既不是黑格尔，也不针对休谟的问题发言。维柯于1725写出新科学（原名为“有关万国通性的新科学原则”），建议到历史的领域内去发现能够启发过去、现在和未来的关联规律。他具体提出：(1)各民族历史都有三个主要时期：神的时代非犹太人的异教徒相信他们生活在神的治理之下，每件事积极因素都受神的吉兆和神谕所控制指挥；英雄的时代英雄统治着贵族政治下的国民；人的时代在此时代人类天性被承认是平等的，于是第一个有名的国家建立了，然后又有王室。(2)社会发展的三个阶段各有各的自然之道（解释世界的方法），即神学的、传奇的和理智的。(3)语言、法律、政府等在这三元体系中也相应有阶段性呈现。以语言论：第一阶段，人类用记号和姿势表达意思；第二阶段，用徽章、比喻和想象；第三阶段用的是经人民同意的文字，由此他们可能确定法律的意义。以法律论，首先是神授的，例如摩西律法；其次是英雄式的，例如莱克格斯；再其次是人类的由人类理智指挥一切。再以政府论，则依次呈现为僧侣阶段统治者自称是上帝之声；贵族政治阶段民权仅限于英雄的统治命令里；人类政治阶段法律之前人人平等，等等。在政治哲学和政治学的意义上说，维柯显然以历史哲学来形成新的冲击性论证：用历史之定律提供新的政治合法性论证，要求政治合法性必须以符合历史进程、历史大势或规律为正当性标准。（注：不过，维柯几乎是半个历史循环论者，他认为，由于道德败坏、奢侈、懦弱、缺乏勇武特质、贪污腐化、财富再集中、或穷人的侵略性之嫉妒心等等原因，国家会出现混乱；如果极权都无法遏止它，那么较为强盛的国家就会把它征服。于是，被征服者退回征服者的发展阶段。例如，罗马帝国人民就由蛮族入侵而回复到野蛮时代，且不得不回到神权政治，受教士和神学的统治；十字军则带来另一个英雄时代，等等。维科在此表达了马基雅维利的开展与回复的定律，即不只是讲历史进步，而是认为它是历史循环动作的一半而已。）此外，还要简要提及其余两类论证路径。一种是18世纪的早期进化论对更为古老的自然法的威胁。应该说，以上各种论证连同晚期希腊以来的自然法观念，都肯定或突出了政治生活作为人类活动的独特性与优异性。这种视角却在18世纪开始发生偏转。因为，自林耐推进植物分类学研究、布丰推进动物学和人类学研究以来，生命起源与演化的问题被渐渐纳入进化论的方向和框架中来阐释。（注：W.C.丹皮尔著，科学史及其与哲学和宗教的关系，李珩译，广西师范大学出版社2001年，第162页。）关于同源同种的讨论、把演化视为从旧种属到新种属的自然发展的观念，以及进化是由有利于生存的偶然差异被环境选择而来的理论，不断出现在邦尼特、莫佩尔蒂、罗比内、伯内特及达尔文的祖父伊拉斯谟达尔文等人的科学与哲学研究中。（注：威尔杜兰，世界文明史第9卷，东方出版社1999年，第792-799页。）早期进化论暗中造成了两种意外结果，一是同源同种的进化观念对各种自然法理论或原则的威胁人与其他物种的差异并非如自然法主义者设想的那样，因此其他自然法原则也就难以成立；如果还有自然法，也许只是生存竞争、环境选择之类。这至少开始对前此所有关于人类政治、社会的独特性的看法形成挑战。另一个结果是，它预示了下一世纪达尔文、赫胥黎的进化论的某些社会功能仅仅支持自然演进的结果为最佳，但是在演化过程的意义上并不对自由主义一类原则形成支持。一个世纪以后，进化论果然成为政治合法性论证必须面对的问题。此外，斯密在国富论中关于每个人都将理性地计算所得最大化的论证，则构成了第五种半独立的论证路径；因为斯密有力地表明，既然理性地追逐财富最大化是人之基本天性，那么一个政府或一种政治若不能顺应和最大限度地保护它，便没有其合法性。斯密尺度的影响，可能比政治学家意识到的还要持久。仅仅鉴于斯密经现在国内经济学界大力推举而已经成为显学，这里也就仅加列举，不遑细论。（四）上述过程或路径出现，本身呈现出16世纪以来欧洲各民族国家渐渐成长与成熟、国内政治分化较为充分的政治环境特征。因为，国内政治分化较为充分，才会使得政治倾向不相同的思想者有理由对既有政治及其合法性论证路径与方案感到不满足，最终形成合法性认同与论证的多元化格局。另一方面，多元化政治倾向与多元化论证，也增加了政治合法性认同过程中的说服、传播的难度，迫使议论与表达采取有助于说服和传播的知识形式，结果使合法性议题落实为知识、理论形态的持续推进。在此机制下，经历了17-19世纪的五类合法性论证之后，欧洲政治理论或社会理论中的合法性论证不是就此止步，而是由关于经济与政治、政治判断能力等等问题入手，继续推进合法性主题，以至于出现夸克的书中着力描述的质疑和基本否定近代关于合法性论证的强有力理论，例如马克思主义对上述论证所围绕的资产阶级形式权力的根本否定，以及韦伯的社会科学分析所引导的法律实证主义。（注：以韦伯为例，他在经济与社会等著作中，一方面断言，虽然强调个体权利的自然权利论证有利于个体解放，但是自马克思判定所有权源于个体劳动而不是源于继承、垄断或合同，自然权利论证便陷入了断裂，建立在自然权利之上的形式权利关心及其正当性趋于崩溃，而被社会主义的实体权利关心所取代。另一方面，韦伯本人又批评社会主义关于正当的实体权利的实现方式与过程的论述，是排除了价值选择作用而陷于历史目的论、机械规律论、简单的必然性。他本人则不仅试图展示历史进程实际上没有一种普遍的必然性形式，而且着力表明与实体权利相关的价值判断总是个体性的，并且相互是不调和的。因此，作为理解这些价值的社会科学固然要强调价值中立；更重要的，如果价值观的选择不能缓和价值冲突，那么，试图用价值观选择来支配政治领域从而达成统治权利上的一致认同或和谐，这只会沦为空想或愚弄民众。由此，韦伯进一步解释说，人们普遍地追求不同价值，导致了价值之间的不调和关系，最终导致对价值公理本身的怀疑以及对政治生活能遵守超政治公理的怀疑；这种怀疑推动人们转而普遍从纯工具性角度看待政治生活，转向扩大工具合理性和强调对合法律性权力的服从。结果，政治理性被认同为合法律性，合法性被简约为法律，从而自然权利的观念也就从政治生活、合法性议题中被人们所排除了。夸克认为，韦伯实际上表明，建立在自然权利基础上的民主形式是不可能实现的，他推断出合法性和对民主规则的遵守甚至不可能建立在基本价值的基础，反而是法律可能会成为这些基本价值的信号和宣传工具。（参见夸克，第207-208页，217-221页，225页）韦伯的法律实证主义从此开创了政治学对政治生活中决定的不合理性和偶然性的关注。）不过，本文无意将问题引入更为复杂的讨论层面，所以这里不再跟着夸克去描述在韦伯之上或之后出现的施密特，以及合法性议题脱离正当性价值之后如何引起人们对政治生活中的真理确定性的怀旧感，如何重新确立政治生活、政治合法性议题中的某些确定的价值，例如像罗尔斯、德沃金那样讨论具有普遍主义和形式主义的而不仅仅带有特定历史背景的公正原则。但是，我们现在如果把夸克所分析的过程与前述五种论证路径联系起来，显然已经能够发现，由于合法性论证路径与方案的多元化，并且各自导向不同的政府与社会、个人的关系认识，以及如何安排政府制度、政府的政策选择等等，政治合法性的问题范围、含义、取向、相应制度安排等等，显然不仅在广泛思考与激烈争论之中被一一触及、揭露，而且，这一议题还很难长久陷入一元标准、绝对主义。当然，对于中国问题的比较研究而言，这一过程作为对照系无疑是太复杂了。可是，这种复杂性只能被看成是一种提醒：中国政治学界、政治思想史学界，实在很有必要更为留意、研究欧美的合法性议题、多元化的论证路径与方案，因为这些复杂景象对于讨论、研究中国晚清以来的合法性议题，已经构成了潜在的冲激。如果依托较为复杂的参照系统，也许更能省察问题。这里再简要提及这方面的两个较突出的相关问题，聊作赘议。首先，我们有理由疑问：关于中国近代以来的合法性议题的解释和比较研究是否存在着尺度过分简化现象？我们惯常以为确定而不可能有歧义的政治合法性及其具体原则，比如统治、自由、平等、民主等等，本来在不同的论证路径与方案中有着完全不一致的基础与意义。但是，研究者似乎不太愿意把他们纳入多元路径中细辨，情愿沉湎于更简单的分类。例如，近几年来，研究者受启于柏林关于积极自由主义、消极自由主义的分类，进而以大陆理性主义与英美经验主义之对峙来解释近代政治理论的整体性分类；这种看法还暗示，欧美的政治进展应当在被归于大陆理性主义、英美经验主义分野背景下后者渐渐占了上风，而在中国，大陆理性主义更有市场，以至于不能自政治论证方面提供政治建设的可切实依赖的基础。然而，这种分类固然简洁而有利于纵论百年政治史，但是不仅难以求证于晚清政治革命以来那些政治合法性论证或议论，也很难从欧洲近代以来（那怕只是19世纪中叶前）的合法性论证中落实，因为在政治理论上似乎并不存在、至少并不仅有所谓的经验主义与唯理主义的简单化归纳所指陈的现象和过程。（比如，卢梭应该归入哪一类呢？大陆理性主义吗？）前述情况还表明，合法性在近代欧洲主要是一个国内政治问题；至少，基于16世纪宗教改革与现代性政治的合法性危机的发生特点，政治国家的危机与合法性论证要优先于民族国家的合法性论证。这一点倒是再次提醒了我们，中国的情况很可能如学术界以前感觉的那样：客观政治环境的特点是，晚清以来的政治分化并未达到近代政治国家通常具有的那种程度，反而是民族国家危机常常倒过来遮蔽政治国家问题。所以，中国自晚清以来的政治合法性论证没有与欧洲近代以来可比拟的过程和路径，它似乎沿着自己的论证逻辑来回应中国政治问题，因而基本上既不经历欧洲近代自然权利论证阶段的政治理论内在基点，更不真正关注后自然权利论证