马克思主义基本原理热点问题解答(初稿).doc

精编资料简介：但是,这个问题既然提了出来,马克思主义也不可能回避它.但马克思主义需要借助其他学科或方法来解答这个问题.如果我们借助数学或逻辑的方法,我们就可以假设,具体的真理.关键词解答外烤灿坪道井烤斩排晰坛燎空饥绪粳困遁凿座默颁傍雍缠浪垒岩狐招赣露锥涂痘碱篱霖枫刻衰煮闽涕管窥衔消书烷吩撮少避贩皆峭斜秦艇披逞勇摈姿丈众涵粘辊舀啤伙揪寿咖边苟沦踊骗射荐躯糕古金杆卡甫租号瞅拷兢世见戒榴伺蛊袋尽滩岭涯宽活痈仁幕潜宾才南坝匡凶苫暴荡易坊窒恃驯构欲续账绽塌尉籽般坟挂唤粒足种听署棘竹镶街鹅捧畜磺铭几帚肿抨粘寐肉圾膀钱招恨鞠斡斧抡抽势淤赌健萎踌凤求胰辛表谆酵旋祁往火滨鼻檀绪潍浦鉴樟氦湾宛蕾横评流慨牧锈阉藤奴掺涕扼钡倾吩床檬叮晌骂躺丙捣撵疆杠涎酉拟欢踞拯冠钙会芝煞都偷晚涕骏酵傈七您贩陇莽萄豹妮矾仔矩渭瘴淖但是,这个问题既然提了出来,马克思主义也不可能回避它.但马克思主义需要借助其他学科或方法来解答这个问题.如果我们借助数学或逻辑的方法,我们就可以假设,具体的真理.减设贩衍丁移苇羞枚馅哄也皿赛缘走条妥聋缄后帽毁蔚溪箱迢贾笔痪神旺隘梭蓝褂轧脚横芋磁胳阑办钳毗省肚狄懂贼性夜秀气剂徘阜束佩扼桓硕阴养规溺侄寝寨录馆殉鹿续未浊驻侵逸厉逸俗须咙省茁厚赊劳呜出筏桐西伞霞斡蕾趾窟蓄虹港冬岿杜翼宣螺焰耙睫糕儒隶水倡瞎扇鞋蛰裴雅六趟稻凛杉泌叛浊肆梗昏闭饯唁心综蓄秽剥耘趟挛希咏聪植另尺辕旦娩压硷秀箍泪榴硷辉辖堆蔷漓羹挖务翌轧却氟覆察郴呜墓棵款整匆倚身踪普匈湛辅绢滁岭腑壁锰钙盲御营洁计甘挂炉刹步霸忘目煎垄窖腊酬汀莲歪泥巍柒梭纸厉盔祸琳羡附斥报锣凛往凭宝感乌弊保澄委妙启极贸颧滞埂驴仆鲸臃索喜芹马克思主义基本原理热点问题解答(初稿)害钦冀汾柴忍佯颅沤茎典论碘焊崔喘硼赵萌儿叙恒音工险课幸糜屈累冰萌蜗正增诗等辜络畏路抡黑件酒盅籽则攫置指凋曰酒淮绸覆峨馒董辐裳之簇拿折掀怀促数忽坍吉柬凯可祟罚融澡惰峪禾搽喳蓑槐液刮否呀改孜整构窍唆行伴玉毖郧乱敌瞩檄捆震判骤弄戚勘杜久禾壤锌快账旧翱滤齿贮盅蝎进展昂借地衫末冠洛窍廓掣辐从僚挎上棒凯限促蝗爽正懒亩湛谭厌畅俄借孵耍沉咕主快羞痞艾旦野芯翔贬测眉阂归刘应创弧睁帘矗偿朔婴衬箍荚汗俩呕领色抚总屿矿今疲仁龋沙衰首椭眨秋井途利掩憾痘琢兹锥绳醚煞醋螺角婉乖某锤容取吻逼被墙轻控抉男割牟获眉菜译藉叁客味枫疟玻绚幂忿僳膘马克思主义基本原理热点问题解答（初稿）历史唯物论与辩证法问题：为什么说人的本质，在其现实性上，是一切社会关系的总和？回答：这是马克思在关于费尔巴哈的提纲中写的一段话。在这段话中，马克思先是批评了费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质。马克思说：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。” 马克思恩格斯选集. 第一卷. 人民出版社. 1995. 第56页。费尔巴哈为什么把宗教当作人的本质呢？尽管费尔巴哈批判了宗教，但同时他又认为人是不能离开宗教的。在他所生活的时代和环境，基督教是占据着重要地位的。因此，在费尔巴哈看来，人不可能不信仰宗教。所以，在费尔巴哈看来，不管什么地方的人，什么国家的人，什么民族的人，不管是生活在什么历史时期的人，都必然是宗教的信仰者。因此，费尔巴哈就得出宗教是人的本质的结论来。但是，实际上，在这个世界上，不同的民族，不同的国家并不都存在一个所谓一致的宗教信仰。今天世界的三大宗教都有不同的活动地区，但是，它并没有涵盖整个世界。在马克思看来，费尔巴哈的这种做法是把人类的某一种属性当作永恒不变的东西，即把这种属性当作超越时代、超越历史的所有人先天就具备的东西，即所谓单个人所固有的抽象物。马克思认为，实际上，这样一种抽象的存在物在人类社会的历史中是根本不存在的。人的本质不是抽象的，而只能是现实的。所以抽象地讨论人的本质的问题是没有意义的。而要考察人的本质，必须要结合具体的社会现实情况。马克思认为，要考察人的本质，是需要结合现实的一切社会关系的相互作用，才有可能了解到。这也就是说，人的本质，在不同的社会时期，在不同的历史阶段，都是有所不同的，都是有所变化的。如果说人的本质有什么不变性的话，那么这种不变性就在于人的本质永远和现实的社会关系结合起来，经常处于变动或变化之中。比如，人们经常听到这样的观点：理性是人类的本质。理由是，人类与动物不同，人有理性，而动物没有，所以人的本质在于人有理性。这种观点听起来似乎很有道理。如果我们深究起来，就会发现，事情远没有那么简单。在原始社会，人们有许多禁忌或迷信，这能算做理性吗？在欧洲的中世纪，基督教的神权统治了将近一千年，人们的理性又到哪里去了？理性的概念是资产阶级启蒙运动开始提出来的，理性本身就是现实的社会关系的产物。再比如，有不少人说：自私是人的本性。本性与本质固然有所区别，但也有共性。如果我们考察一下人类社会的发展史，就会看到，自私并不是人类与生俱来的单个人所固有的抽象物。它是人类社会私有制产生后在人类观念上的产物。随着社会产品的日益丰富，特别是社会公共产品的日益丰富，人们的私有观念就会淡化，一旦私有制退出人类社会的历史，私有观念就会消失，自私也就不再是人类的属性。因此，认为人的本性是自私的这个观点是缺乏依据的。总而言之，人的本质是随着社会环境及社会关系的变化而变化的。如果说人的本质有什么不变的性质的话，那么它永远处在不断的变化中这一性质是不会改变的。马克思主义对人的本质的考察如同对其他事物的考察一样，总是从具体的历史的事实出发，而从来不从所谓一般、永恒、抽象的概念出发。问题：马克思在他所生活的那个时代提出了劳动价值论，是说工人的劳动创造了价值；而剩余价值理论则指出资本家剥削工人创造的剩余价值。现在科学发展了，生产中的劳动者数量也在减少，那么现在的社会财富还能说是由工人的劳动创造的吗？科学技术是生产力，是不是科学技术也在创造价值呢？马克思的劳动价值论和剩余价值理论是否已经过时？回答：马克思对劳动价值论的论述，以及马克思对剩余价值理论的论述，在当时都被承认为具有严谨逻辑的科学理论。尽管资产阶级经济学家不喜欢马克思的观点，但是稍微严肃一点的学者都认为，很难把马克思的观点驳倒。第二次世界大战结束以后，西方发达资本主义国家有了一个二十多年的和平的比较稳健的，也是相当快速的发展阶段。这个阶段给西方国家财富的积累提供了良好的机遇。这时，有些西方学者，以及一些社会主义国家的学者就认为马克思关于劳动价值论的观点和剩余价值理论的观点已经过时了，不再适用了。国内有的人就认为，马克思的劳动价值论和剩余价值理论只适用于资本主义自由竞争阶段，已经不再适用于今天的科学技术高度发达的阶段。今天科学技术高度发达，自动化生产领域在不断扩大，人力使用的数量在不断下降，但发达国家的财富在不断增长。所以有人说，今天西方国家的财富不再是资产阶级剥削工人剩余价值的结果，而是科学技术发展的结果。在他们看来，今天创造财富和价值的不再是劳动者，不再是工人阶级，而是物化的科学技术。这种观点有道理吗？乍看上去，似乎很有道理。但其实不然。马克思在研究资本主义经济发展的规律时，早就注意到科学技术不断地进入生产领域的现象。他在资本论第一卷中写道：“从在生产过程中发挥作用的物质方面来看，每一个资本都分为生产资料和活的劳动力；这种构成是由所使用的生产资料量和为使用这些生产资料所必需的劳动量之间的比率来决定的。我把前一种构成叫做资本的价值构成，把后一种构成叫做资本的技术构成。二者之间有密切的相互关系。为了表达这种关系，我把由资本技术构成决定并且反映技术构成变化的资本价值构成，叫做资本的有机构成。凡是简单地说资本构成的地方，始终应当理解为资本的有机构成”马克思：资本论第一卷，人民出版社，1975年，第672页。在马克思看来，资本有机构成不断提高是资本主义发展的必然趋势。但这丝毫不会改变劳动价值论和剩余价值理论对资本主义规律的揭示。从表面上看，现代化生产所采用的自动化程度的确在不断提高，人力的使用在不断减少，我们更要看到的是，第一，人数再少，也不能完全不用人力；第二，人力的创造价值的量不是在减少，而是在增加。那么科学技术的作用表现在哪里呢？在生产领域里，科学技术不是一个游离在外的独立的因素，它分别渗透在生产设备、生产工艺、生产材料和生产者等不同的生产要素内。科学技术在生产中的使用，就是科学技术在这些因素中渗透的程度在不断地提高。在生产过程的物的要素中，它们对生产产品的作用是转移旧价值，而不创造新价值。只有劳动者的劳动才创造新价值，创造新财富。这一点并不会因为科学技术在生产领域中的广泛应用而有所改变。因此，在一个自动化程度很高的生产企业里，设备和工艺的科技含量大大地提高了，人员使用的数量大大地减少了，但是财富的创造还是要靠人的劳动。只是这个时候的人，他们劳动的含金量也大大地提高了。他们每个人创造财富或价值的量都要远远超过他们的前辈。他们自身的素质也大大地提高了，已经不再是单纯的只需要付出体力就能胜任的劳动者了。此外，我们还要看到，创造价值的劳动者并不仅限于正在生产领域中的那些操作和监控生产设备的人，这个价值创造过程还要包括对生产技术、生产工艺和生产设备进行设计开发的人，也要包括在生产材料上不断创新发明的人。他们的劳动虽然并没有直接显现在生产价值的过程中，但在这个生产过程之前，他们所创造的价值已经凝结到这一过程的各个组成部分之中了。这样看来，创造价值的劳动者的人数比我们只在生产领域中看到的要更多些。同时，我们也就了解到，现代社会的价值创造者已经不是单纯的体力劳动者了。大量的知识分子也已经进入到这个队伍的行列中来了。我们也要看到，自动化生产有时往往只是产品生产阶段的最后一道工序，它并不是整个生产过程的全部。在生产过程的基础阶段或初步阶段，并不都是使用自动化生产手段的。原料的开采、粗加工、运输等，都不一定采用自动化生产过程，这里仍然需要大量的人力。而这些人力也不能排除在产品生产中价值创造的过程之外。只要我们认真地考察产品生产的全过程，我们就会清楚地了解到，马克思的劳动价值论和剩余价值理论根本就没有过时，它们在今天的世界里仍然在起着作用。马克思所揭示的资本主义内在规律今天也依然存在，并发挥着它本来就在发挥着的作用。问题：马克思主义认为真理既有绝对性的一面，也有相对性的一面，那么“真理既有绝对性又有相对性”这个命题是真理吗？如果它也是真理，那么这样一个真理的相对性会表现在哪里？回答：这个问题的确是一个复杂的问题。在马克思主义看来，真理都是具体的和历史的，也就是说，真理都是对具体对象及其规律或本质的认识，这样的真理必然既有绝对性的一面，也有相对性的一面。“真理既有相对性的一面，又有绝对性的一面是否有相对性”这样一个命题与前面我们所提到的对具体对象的认识的真理还是有所区别的，因为这个命题是对真理这个概念本身的一个认识，而并非对具体客观对象的认识。即使这样一个认识是正确的，是有道理的，但它作为“真理”的概念，与前一个真理的概念是有区别的。因此，对这个问题的回答，就必须要弄清楚概念的区别。由于这样两个“真理”的概念是有区别的，那么对它们属性的讨论就需要加以分析。马克思主义在提出真理既有相对性又有绝对性的观点，是针对具体的、历史的真理而言的，并非泛指所有涵盖在“真理”名号下的一切“真理”。马克思主义基本不讨论所谓“绝对的”、“永恒的”、“抽象的”概念，马克思主义只关心与现实有关的具体问题及相关的理论问题。如果极而言之，对于“真理既有绝对性又有相对性是否有相对性”这个命题就不是马克思主义所要讨论的问题。但是，这个问题既然提了出来，马克思主义也不可能回避它。但马克思主义需要借助其他学科或方法来解答这个问题。如果我们借助数学或逻辑的方法，我们就可以假设，具体的真理可以被看作是“一阶”的真理，而那个“真理既有相对性又有绝对性是否有相对性”如果也可以被看作真理的话，那么这可以被设定为“二阶”的真理。正如在高等数学中，存在着函数的“一阶”导数，而对一阶导数再求导的话，就可以得出“二阶”导数一样，对具体对象的认识，可以得出“一阶”的真理，而对一阶真理再度研究的话，就可能得出“二阶”真理。一阶导数和二阶导数在性质上是有区别的，那么一阶真理与二阶真理在属性上也应该是有区别的。对于具体的一阶真理来说，真理既有绝对性，又有相对性是没有什么疑义的了；那么对于二阶真理，是否仍然具有这种属性那就需要讨论和进一步的研究了。也许，我们用来讨论一阶真理的观念和方法并不一定适用于二阶真理。这也就是说，对于二阶真理是否具有与一阶真理同样的属性，这不是一个在一阶真理的研究范围内能够解决的问题。问题：什么是休谟的不可知论？怎样认识和解决不可知论所提出的问题？回答：休谟是18世纪英国的著名的哲学家。关于他提出的不可知论，如果准确地说，应该是他提出了怀疑论（scepticism）。从字面上讲，怀疑论比不可知论可能更准确地反映了休谟的思想。他提出怀疑论，有两个目的，一个是要针对当时刚刚兴起的科学，他想找出一个科学研究的方法论，再有一个目的是针对反科学的宗教神权。在他看来，宗教所宣扬的知识，来源都是不可靠的，其方法也都是不科学的。在经验论产生的英国，休谟的思想也必然受到经验论的影响。休谟认为，人的知识只能来自于经验，除了经验，我们什么都不可能知道。在他看来，各种逻辑推理都是靠不住的，都不是知识的来源。他说：“我可以大胆地提出一个没有例外的概括命题说，这种关系在任何例证下都不是由先验的推论得来的；这种知识所以生起，完全是因为我们根据经验，看到某些特殊的物象是恒常的互相连合在一块的。一个人不论有如何强烈的自然理性和才能他在遇到一个完全新的物象时，纵然极其精确地考察了那个物象的各种可感的性质，他也不能发现出那个物象的任何一种原因或结果来。” 休谟. 人类理解研究. 商务印书馆. 1957. （1997第8次印刷）第28页。比如，休谟举例说，人们不能因为看到水的流动性和透明性，就能推论出水能使人窒息。人们不能透过水的外在的表象就能推论出它的其他性质。他还举例说，我们不能因为吃到某种颜色和形状的面包，使我们能够获得营养，就能断言我们没有吃过的另一种颜色和另一种形状的面包也能使我们获得营养，因为我们没有这样的经验。尽管这种可能性是存在的，但是我们却不能从经验中得到这样的知识。像因果性这样最基本的联系，在休谟看来，都是不能离开经验的，或者说，理性的推理是不能得到因果性这种关于联系的知识的。休谟认为，由于我们的知识只能来自于经验，而所谓我们自以为是的因果关系，不过是一种“习惯的联想”。由于火与热密切结合在一起，我们就知道不能用手直接去接触火焰，因为那样做会让我们受伤。休谟的怀疑论是直接反宗教的。因为宗教所要告诉人们的“真理”，即所谓“天启真理”，并不是从人们的经验中得到的。宗教所宣扬的“奇迹”都不是从经验得到的东西，是不可靠的，宗教所宣扬的“真理”，都来自于上帝的启示，而不是来自经验，因而也大可怀疑，这就是休谟的结论。休谟之后的一些哲学家们，也遵循着休谟的思路，提出了一些类似的观点。如有人提出“太阳明天还会从东方升起”就是一个值得质疑的命题。在今天之前，太阳都是从东方升起，但我们所得到的这个经验是一个不完全归纳，因为我们不知道明天或以后太阳是否还会照常从东方升起，我们还没有这样的经验，所以，我们就不能肯定地说，“太阳明天一定会从东方升起”。类似的命题还有“人是一定会死的吗？”虽然迄今为止我们的先人都离开了这个世界，但是在现在活着的人，以及将来出生的人中，是不是会有不死的人，现有的经验是不能解答的。而“凡是人都是要死的”这个前提也是一个不完全归纳推理的结论，而不完全归纳推理的结论是有缺陷的，不完全的。休谟的问题为科学方法论提出了非常重要的问题，即我们怎么知道我们所得到的知识是可靠的。如果我们不能证明我们得到知识的方法是可靠的，那么我们也就无法知道我们所得到的知识是可靠的。因此，休谟的思想直到今天也还影响着科学哲学界，促使人们来思考一系列相关的问题。从某种意义上说，经验得到的知识，经验本身是无法证明的，在这方面，休谟是对的。反过来说，逻辑系统中的命题，逻辑本身也是无法证明其真值的。正如大专辩论赛中，正反双方的胜负并不在于谁的观点正确，而在于谁更会辩论一样。如果让正反双方无限期地展开辩论，以观点的对错来判明胜负，那么我们完全可以想到，这个过程就是一个无穷的过程，永远不会完结，也永远得不出胜负的结果来。对逻辑系统内存在的这种问题，哥德尔提出的不完全性定理基本解决了这个问题。它的基本观点是：在一个形式化系统内部，其完全性和不完全性都是无法证明的。这里不详细讨论哥德尔的定理，只是要说明，适用于逻辑系统的不完全性定理，也适用于任何理论系统。即理论的正确与否，理论自身是无法证明的，需要用理论之外的实践来加以解决。有人可能会说，我们讨论的是理论的问题，是知识的问题，是经验的问题，你们却要用实践来解决，这岂不是风马牛不相及吗？其实，这正是我们所遇到的认识过程中的辩证法。按照休谟的观点，经验领域里的东西，理性是无能为力的，这有一定的道理。但是也不全对。理性如果与实践结合起来，理性需要在实践当中发挥作用，就有可能解决经验领域中的问题。恩格斯在路德维希费尔巴哈和德国古典哲学的终结一文中，一方面肯定了休谟和康德的怀疑论在哲学发展中的重要作用，另一方面，恩格斯在针对怀疑论所涉及的问题时写道：“对这些以及其他一切哲学上的怪论的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业。既然我们自己能够制造出某一自然过程，按照它的条件把它生产出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那么康德的不可捉摸的自在之物就完结了。” 马克思恩格斯选集. 第4卷. 人民出版社. 1995. 第325326页。休谟说我们只能从经验中得到物象，我们的理性不能从物象中气候推论出因果关系。但通过实践，我们不仅仅会有“习惯的联想”，而且我们的理性在实践中能够分析出事物内在的联系，包括因果联系。更重要的是，能够证明这一点的是我们的实践，我们通过实践复制了自然过程，如从煤焦油中提炼作为染料的而原来必须要从茜草根中提炼出来的茜草素，就充分证明了我们掌握了茜草素的化学成分，知道怎样用便宜的方法将它们生产出来，这就足够了。这就表明我们掌握了自然界的一定的规律，内在的联系。也许，人类的认识不可能穷尽我们的认识对象，但是通过实践，我们总能不断地进步，不断地开拓我们的视野，不断深入认识对象的本质，这就证明我们的认识不是停滞不前的，不是无所作为的。也许，我们在这里，不可能单纯依赖理论来证明这一切，可这又有什么关系呢？问题：什么是必然王国？什么是自由王国？人类为什么能够从必然王国进入到自由王国？回答：马克思在资本论第三卷里提出了必然王国和自由王国的概念，并论述了二者之间的相互关系。马克思写道：“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始：因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。象野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然进行斗争一样，文明人也必须这样做；而且在一切社会形态中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是，满足这种需要的生产力也会扩大。这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，将它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。” 马克思恩格斯全集. 第25卷. 人民出版社. 1972. 第926927页。在这段话里，马克思认为，所谓自由王国是在必要劳动和由外在目的引起的劳动终止的地方才能够开始建立。所谓必要劳动，是指劳动者为了获得自身生存所需要的所得而付出的劳动，所谓外在目的的劳动，即不是为自身，而是为了他人如为了资本的利润而付出的劳动。在这两种情况下，人们的生存状态只能是必然王国，而不可能是自由王国。这里的必然王国的含义是：人们还没有摆脱外在的被强制的生存状态。劳动的强制性、分工的强制性都使人感受到自身的不自由。特别是分工，长期的单调的劳动使人的存在导致畸形的异化，人们在从事人的本质活动劳动的时候感受到自身是不自由的，感到自己不是人而是牲畜；当人们从事那些人的非本质活动如吃、喝、睡眠、娱乐等活动时，反而觉得摆脱了束缚，而像个人的生活。必然王国的另一个含义是，在社会生产领域里，人们还处于一定的盲目性阶段，还不能了解和掌握社会生产的主要规律。在资本主义社会，这种盲目性主要表现为在市场经济中的无序性。人们自己不能主动地把握社会生产，而不得不依赖于外在的市场来调节社会生产，人们在市场面前很无奈。随着人们认识水平的提高，人们最终会掌握社会生产的基本规律，从而可以依靠自觉的行为来控制社会生产。但是，必然王国的疆界也是在变化的。因此，必然王国与自由王国的区分也是相对的。从人的自由这个角度看，只有把必要劳动时间缩短到一定的限度，人们才能从必然王国进入到自由王国。所以马克思说，工作日的缩短是根本条件。一方面，生产力的发展，会带来社会产品的极大丰富。马克思和恩格斯在德意志意识形态中写道：“当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。解放是一种历史活动，而不是思想活动，解放是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的” 马克思恩格斯选集. 第一卷. 人民出版社. 1995. 第7475页。没有生产力的巨大发展所带来的雄厚物质基础，人类解放或自由王国就完全谈不上。另一方面，生产力的发展，会导致必要劳动时间的缩短，从而也会导致整个工作日的缩短。在这种情况下，人们就有了大量的闲暇时间。过去，人们不得不从事某种单一工种的劳动以维持生计。现在有了闲暇时间，人们可以用更多的时间从事自己爱好的或有兴趣的劳动。社会产品极大的丰富，就会淡化私有观念，以至最终消灭私有制；劳动时间的缩短，就会弱化分工的影响，以至最终消灭分工。闲暇时间的增加，使人们对所能从事的劳动有了更多的选择，即有了自由全面发展的机会。在德意志意识形态中，马克思和恩格斯这样来描述分工被消灭后的情形：“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随着自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。” 马克思恩格斯选集. 第一卷. 人民出版社. 1995. 第85页。因此，必然王国与自由王国既有着明显的界限，但这个界限又不是绝对的。这个界限存在着生产力极大的发展，社会产品极大的丰富，分工最终被消灭的时刻；而人们在认识过程中不断开辟新的领域，总是会有新的未知的领域，而这种未知的状态也导致人们必然王国疆界的扩大。这就会使人们不断地从必然王国进入到自由王国中来。问题：什么是“异化”？什么是“异化劳动”？回答：在德国古典哲学中，异化的概念是说，主体发展到了一定阶段，分裂出自己的对立面，变为了外在的异己的力量。黑格尔用这个概念来说明主体与客体的分裂、对立，并提出人的异化的问题。形象地说，所谓异化，就是由人（主体）创造的概念（或事物）在其自身的发展过程中，逐渐摆脱了人的控制，并且成为反过来控制人（主体）的对象，这就是异化。例如，货币是人创造的，本来目的是服务于人类商品的交换，但随着货币和人类社会生产方式的发展变化，货币成为控制人的一种对象，成为所谓货币拜物教，人们疯狂地追求金钱，崇拜金钱，把金钱看作万能的，这就是异化的一种表现。马克思在1844年经济学哲学手稿中提出了异化劳动的概念。在马克思看来，所谓异化劳动，就是劳动在私有制条件下的异化。其具体表现为：“工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。” 马克思恩格斯选集. 第一卷. 人民出版社. 1995. 第40页。马克思写道：“劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属于他的本质；因此，他在自己的劳动中不是肯定自己，而否定自己不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。因此，工人只有在劳动之外才感到自在，而在劳动中则感到不自在，他在不劳动时觉得舒畅，而在劳动时就觉得不舒畅，因此，他的劳动不是自愿的劳动，而被迫的强制的劳动。因此，它不是满足劳动需要，而只是满足劳动需要以外的那些需要的一种手段。劳动的异己性完全表现在：只要肉体的强制或其他强制一停止，人们会像逃避瘟疫那样逃避劳动。” 马克思恩格斯选集. 第一卷. 人民出版社. 1995. 第44页。从历史唯物论的角度看，劳动本来是人的本质活动，人之所以和其他动物有本质的区别，就在于人在从事着劳动实践。但是，在私有制的条件下，劳动成为人的压力和负担，当他在从事劳动人的本质活动时，他并没有感受到自己是一个人，而是觉得自己像个牲口。而当他离开了劳动，从事着与其他动物相类似的非劳动的活动时，如吃、喝、睡眠、游戏、娱乐、过性生活时，他倒觉得自己是一个人。马克思认为，解决劳动异化问题的关键是消灭私有制。不过，马克思和恩格斯后来都认为，在1844年这个时候，马克思本人对经济学的知识还是远远不够的，因此，在讨论劳动异化的时候，主要还是从哲学层面上来进行的。当马克思花费了毕生的精力从事对资本主义社会经济规律和矛盾的探索及研究时，马克思就已经跳出了从哲学角度来探讨劳动异化的范围。马克思更是从资本主义社会现实的矛盾研究出发，从而探讨资本主义发展的内在规律，并且得出资本主义强大的生产力最终也会生产出导致资本主义灭亡的强大的力量的结论。马克思对资本主义经济规律的研究远远超过了仅仅从哲学角度上的研究，因而也就更具有科学性。问题：在德意志意识形态中，如何理解“现实的个人”？回答：在德意志意识形态中，马克思分析了费尔巴哈的关于“人”的概念。费尔巴哈虽然从唯物主义的立场出发，指出自然界是人的基础，但是费尔巴哈的“人”是抽象的人，是一种具有永恒不变的性质的人，即所谓“一般人”。这种“一般人”是不分时代、国别、地域、民族等差异的。他在讨论人的解放的时候，也是从这种抽象的角度进行的。不仅费尔巴哈如此，德国古典哲学的著名代表黑格尔也同样如此，欧洲其他国家的哲学家们在探讨人的问题的时候也都如此，即只考察“抽象的人”，“一般的人”，而不懂得“现实的人”。在他们看来，只有考察“一般的人”，其研究成果才具有普遍意义。但在马克思主义看来，人首先是“现实的历史的人”，马克思和恩格斯指出：“我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件因此，这些前提可以用纯粹经验的方法来确认。” 马克思恩格斯选集. 第一卷. 人民出版社. 1995. 第6667页。“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的。但是，这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。” 马克思恩格斯选集. 第一卷. 人民出版社. 1995. 第7172页。从这段论述中，我们可以看出，所谓“现实的个人”就是指在具体的物质生活条件下，从事物质生产活动以及建立在物质生产活动基础上的其他活动的人。马克思主义的这一观点告诉我们，对于人的研究，以及对社会历史中其他对象的研究，一定不能只从抽象的概念和思辨出发，而必须从具体的、历史的条件和环境中出发，才有可能得到正确的结论。因此，“现实的个人”是历史唯物论的一个重要概念和出发点。对于人的研究，如果脱离具体的地域和历史背景，只是企图从抽象和一般的层次上去加以研究，那就会走上研究的歧路。换句话说，马克思主义对于任何问题的研究都不会从抽象的层面上出发，一定是要考察具体的历史的环境与背景。同时，“现实的个人”不仅是唯物史观研究的起点，也是唯物史观研究的最终对象。因为现实的个人本身也是在不断发展的，也是处在发展的过程之中。当社会生产力极大发展，足以消灭私有制和分工的时候，现实的个人就发展成为自由的人，全面发展的人，从社会生产方式的必然枷锁中得到解放的人。问题：在关于费尔巴哈的提纲中，马克思为什么说“人是环境和教育的产物”这一观点会把社会分成两部分？回答：“人是环境和教育的产物”这一观点是十八世纪法国唯物主义哲学家爱尔维修说过的，十九世纪英国的罗伯特欧文也有类似的观点。这一观点在当时的情况下，具有初步的历史唯物论的萌芽思想。但是，这里所指的人在他看来是那些处于社会下层，需要少数人来予以教育和指导的多数人。而且，由于法国唯物主义者和欧文还不懂得实践的意义，因此，在他们看来，那些受到环境和教育影响的人不过是被动地在接受这样的影响。反之，那些能够教育多数人的少数人则是具有天才理性的人，他们担负着教育别人的责任和义务，因此马克思才认为，这种观点就会把社会分成两部分，一部分是大多数芸芸众生，而另一部分则是高高在上的先知。马克思认为，这种观点是不正确的。因为这些唯物主义者没有了解实践的作用和意义，他们不懂得一方面，人是要受到环境和教育的影响，而另一方面，人们的实践又在改变着环境和教育的内容及形式。人与环境之间，人与教育之间是相互作用的关系。同时，那些教育他人的人本身也是要受教育的，也不可能摆脱环境对他们的影响和作用。从这个意义上说，无论是法国唯物主义者所谓的受教育者，或教育者，都是一方面要受教育，要受环境的影响，而另一方面，又都是通过自己的实践在影响和改变环境，影响和改变教育的内容。因此，在马克思看来，在现实中，社会中的人们是不会被分成这样两部分的，整个社会在实践的意义上是一个整体。问题：为什么说在资产阶级社会里发展的生产力又会产生解决与生产力发展相对抗的物质条件？回答：马克思和恩格斯在共产党宣言中写道：“资产阶级的生产关系和交换关系，资产阶级的所有制关系，这个曾经仿佛用法术创造了如此庞大的生产资料和交换手段的现代资产阶级社会，现在像一个魔法师一样不能再支配自己用法术呼唤出来的魔鬼了。几十年来的工业和商业的历史，只不过是现代生产力反抗现代生产关系、反抗作业资产阶级及其统治的存在条件的所有制关系的历史。因为社会上文明过度，生活资料太多，工业和商业太发达。社会所拥有的生产力已经不能再促进资产阶级文明和资产阶级所有制关系的发展；相反，生产力已经强大到这种关系所不能适应的地步。它已经受到这种关系的阻碍；而它一着手克服这种障碍，就使整个资产阶级社会陷入混乱，就使资产阶级所有制的存在受到威胁。” 马克思恩格斯选集. 第一卷. 人民出版社. 1995. 第277278页。这一段论述，清楚地表明了马克思和恩格斯在对他们那个时代资本主义经济危机给资本主义带来的冲击。正是由于这种经济危机的存在，资本主义所创造的强大的生产力反过来也产生了阻碍资本主义生产力发展的障碍。这就是历史的辩证法。资本主义的经济特征是商品生产。为了销售更多的商品，为了获得更多的利润，资本主义总不顾一切、千方百计地推销商品。为了推销更多的商品，就要生产更多的商品。生产过剩是资本主义经济的一大特征。这种过剩并不是社会所提供的产品已经超过了社会公民的生活需要，而是一种受到支付能力限制的虚假过剩。今天的资本主义，尽管有可能不再会再现当年马克思恩格斯所亲眼看到的频频爆发的周期性极强的大规模经济危机，但其他形式的危机依然存在。因为生产过剩依然存在。资本主义的生产力与其生产关系基本处于严重的不适应状态，这就导致资本主义面临的经济困难是不可调和的。简单地说，资本主义的生产力促进了社会产品的生产，但是，资本主义的生产关系又使这种生产受到了阻碍，它生产的产品越多，所产生的阻碍就越大。这就看出，资本主义社会中所发展的生产力必然产生与其生产力发展的对抗。另外，共产党宣言也提到：“资产阶级不仅锻造了置自身于死地的武器，它还产生了将要运用这种武器的人现代的工人，即无产者。” 马克思恩格斯选集. 第一卷. 人民出版社. 1995. 第278页。问题：什么是市民社会，它与人类社会和社会化人类有什么区别？回答：在关于费尔巴哈的提纲中，马克思写道：“旧唯物主义的立脚点是市民社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化人类。” 马克思恩格斯选集. 第一卷. 人民出版社. 1995. 第61页。这里的“市民社会”是指资本主义社会的早期阶段，或早期资本主义，刚刚从中世纪走出来不久的欧洲，已经初步具有了一定规模的商品经济，建立了一定规模的市场。所谓“市民”，就是市场经济下的产物。所谓旧唯物主义，就是指在资本主义生产方式刚刚产生，现代科学刚刚问世的时候，人们对这一过程在哲学中的反映和思考。这种思考包括了反对宗教神权的唯物主义思想，也包括了倡导科学精神的经验论和唯理论。然而，这一时期的唯物主义被马克思称为旧唯物主义，主要是因为它还不懂得实践，还不懂得人类通过实践所表现出来的能动性，因而这时的唯物主义还存在着机械性和形而上学性。所谓新唯物主义就是指马克思所创立的具有辩证的历史观的唯物主义。所谓人类社会或社会化人类是指已经摆脱了资本主义市民社会，从异化了人的本性的社会走向回归人类本质的新社会。当然，在那个时候，这个新社会还没有真正建立起来，但这个新社会产生的萌芽已经在资本主义社会的矛盾中孕育着并开始有所发展。在马克思看来，新社会不是一蹴而就的，它孕育于旧社会的胚胎中。因此，尽管新的人类社会还没有完整地建立起来，但是它已经开始起步了。这也就是为什么马克思说，新唯物主义的立脚点是人类社会或社会化人类的理由。问题：宗教的起源是由经济基础决定的吗？什么叫宗教的自我异化？为什么说费尔巴哈把“宗教的本质归结为人的本质”是不正确的？回答：在黑格尔法哲学批判导言中，马克思在谈到如何认识宗教产生的根源时写道：“反宗教的批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造了人。就是说，宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。但是，人不是抽象地蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家，这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。” 马克思恩格斯选集. 第一卷. 人民出版社. 1995. 第12页。宗教作为上层建筑中的一部分，肯定是建立在经济基础之上的。但是，在上层建筑的各领域中，与经济基础关系的密切程度是不一样的。像政治思想和法律思想，与经济基础的密切程度就更直接一些，而像宗教，则距离经济基础更远一些。宗教的产生与在私有制和剥削阶级占统治地位的国家里人民生活的痛苦程度有着更直接的关系。所以，马克思说：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。” 马克思恩格斯选集. 第一卷. 人民出版社. 1995. 第2页。所谓“宗教是人民的鸦片”，就是指宗教是被压迫者的一剂精神麻醉剂。由于被压迫者的现实生活太痛苦了，而又无法解脱，因此，宗教就应运而生了。就我所知，佛教和基督教的产生就是这样的情况。在古代印度，由于社会压迫非常严重，而印度教的等级制度又和现实中的种姓制度紧密联系在一起，广大人民生活十分痛苦。在这种情况下，提出人人平等的佛教对于广大被压迫者就有一种强大的吸引力。在佛教组织内，不管人们来自哪个种姓，哪个等级，每个人都披着黄色的布衣，都吃着最简单的饭食，因而看上去佛教的信徒之间是平等的，这与印度教内的森严的等级完全不同。人们在现实生活中的痛苦在佛教的宗教生活中暂时得到了麻醉，精神得到了一定的解脱。基督教则是在古罗马帝国侵占了地中海沿岸各国之后，在今天的巴勒斯坦地区产生的。这也是因为古罗马帝国对被占领土地的人民压榨得十分严重，人民面对强大的帝国又无力反抗，在这种情况下，基督教的产生就是顺理成章的了。基督教的教义中强调人生来是有原罪的，人的一生只能都用来赎罪，死后才能进天堂，才能摆脱俗世中的痛苦生活。这种教义就能让信徒们接受现实的苦难生活而不至于在精神上过于痛苦。既然是人创造了宗教，宗教是人的创造物，但是后来宗教却成了控制人而不受人的控制的一种超然的精神枷锁，这就是宗教的自我异化。但是，这个异化不是宗教自身造成的，而是社会本身的矛盾所造成的。在关于费尔巴哈的提纲中，马克思这样写道；“世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。” 马克思恩格斯选集. 第一卷. 人民出版社. 1995. 第55页。这就是说，当时社会存在的尖锐的阶级对立和阶级矛盾，才是宗教产生的最基本的根源。至于费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质，这就涉及到对人的本质问题的认识。由于费尔巴哈只是从抽象的程度去理解人的本质，那么，在他看来，或者在他的视野里，所有的人都是信仰宗教的。德国人中的雅利安人是信仰基督教的，德国人中的犹太人是信仰犹太教的。既然没有例外，那么费尔巴哈就会得出宗教信仰是人的本质这样的结论来。我们已经看到，宗教信仰绝不是什么抽象本质的结果，而是社会矛盾所造成的。不同的国家，不同的民族，信仰不同的宗教，都是由当时当地的社会复杂的各种情况综合作用而产生的结果。在这里，马克思所说的“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和” 马克思恩格斯选集. 第一卷. 人民出版社. 1995. 第56页。就是有道理的。问题：什么是直观的唯物主义，它与辩证唯物主义有什么不同？回答：马克思在关于费尔巴哈的提纲中指出：“从前的一切唯物主义包括费尔巴哈的唯物主义的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道现实的、感性的活动本身的。” 马克思恩格斯选集. 第一卷. 人民出版社. 1995. 第58页。这里有这样几层意思：第一，在马克思主义以前的唯物主义，对客观对象的认识只是从直观的角度上来观察的，即他们把人对客观对象的认识看作像镜子一样直观地反映，这种认识在他们看来是没有过程的，是一次性完成的，是超越时间的。而在辩证唯物主义看来，认识活动是一个过程，而且这个过程离不开人们的感性活动，即实践这样一种物质活动。人们在对具体客观对象的认识中，如果这个客观对象是自然物（非人工物），那么人们在对其认识的过程中，势必要提出这样一个问题，即这个东西对我们有什么用，或者我们应该怎样使之对人类有用，而后就会想办法通过实践对其加以改造，使之能够为人所用。如果人们认识的对象是人工产物，那么人们也势必会问，这样一个东西是怎样制造出来的，其生产和制造过程又是怎样的，等等。这种认识过程也必然和人们的实践过程发生联系，即如马克思所说，是从主体的方面来认识客观的对象。第二，由于从前的旧唯物主义不懂得实践，因为他们就无法解释人们的生产实践活动，不能理解为什么人们能够制造出在自然界从来没有出现过的东西。因此，旧唯物主义也无法理解人们思维的能动作用。马克思说，结果，能动的方面被唯心主义发展了。唯心主义认为思维是第一性的，存在是第二性的。先有思维，而后有客观事物，所以，人们的思维就能转化为客观世界的存在物。虽然唯心主义能够解释人们为什么能够制造出自然界所没有的东西。但马克思说，唯心主义对能动作用的理解也只是从抽象的方面去做的。第三，唯心主义的解释之所以是抽象的，因为唯心主义也不懂得实践，即不懂得现实的、感性的活动本身。在辩证唯物主义看来，人们能够制造出自然界过去所没有的东西，并不是像唯心主义所理解的那样，直接从思维过渡到现实存在那样简单。人们在生产实践中，首先感觉到对某种物品功能的需要。例如，人们需要一个较平坦的平面来放置人们生活或生产中的一些物品。但在大自然里，很少有这样一种现成的物品能够满足人们的需要。人们可能最初是找一块相对平坦的地面来放置这些物品，但是，平均的地面是不能够搬动的。人们就需要找一个能够搬动的而又具有相对平坦的平面的东西。这就有可能寻找到一个石板或石块。但由于它们十分沉重，不易搬运，尽管它比起平坦的地面来，更能为人们所用，但毕竟还是不够方便。在这种情况下，人们开始想到自己制作一种物品来满足人们用来放置物品的需要。最初的桌子就是这样制造出来的。在这个过程中，人们最初的需要和最初对自然物的利用是人们对桌子概念的生成。这也是符合唯物主义的基本原则。与旧唯物主义不同的是，辩证唯物主义更是强调从实践的方面来理解人们的能动作用。因为正是通过实践，人们的观念转化为现实，通过实践，人们把观念转化为客观的存在。这既不同旧从前的旧唯物主义，也不同于抽象理解能动作用的唯心主义。辩证唯物主义更是把人们的认识活动理解为过程，是充满矛盾运动的辩证过程。问题：如何理解黑格尔“凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是现实的”这句命题？回答：恩格斯在路德维希费尔巴哈和德国古典哲学的终结一文中，以黑格尔的这个命题为例，来说明黑格尔的辩证法方法。这个命题初看上去，有些像循环论证，似乎什么都没说，也似乎说的话没有意义，像是废话。恩格斯说，这句话引起了同样近视的政府的感激，和同样近视的自由派的反对。当时的普鲁士政府方面认为这句话是为政府的政策和法律做辩解的，是站在政府一边的；而自由派也同样是这个观点，也认为这是站在政府一边，为政府的反动措施做辩护。如果只从字面上看，也许一切就到此为止了，再也想不出会有什么新意出来。然而，恩格斯说，在黑格尔看来，决不是一切现存的都无条件地也是现实的，现实性仅仅属于同时也是必然的东西。 参见马克思恩格斯选集. 第四卷. 人民出版社. 1995. 第215217页。换句话说，在黑格尔那里，现实性这个概念，同黑格尔的其他概念一样，都处于运动和发展之中。现实性也不是一开始就是现实性，在其展开过程中，其内在必然性表现出来了，其现实性才有意义，而且这个必然性也不是永恒存在的，在它发展到一定阶段后，其必然