谭嗣同的思想与影响（24篇）

谭嗣同的思想与影响（24篇）思想是人类对于生活的感悟和领悟，它通过思考与表达，凝练成了言语和文字，成为文明的标志。以下是为大家整理的思想文章，希望能给大家启发和思考的方向。谭嗣同的思想与影响（24篇）篇一鉴于后现代社会的复杂化和多元化，包括建筑在内的各类设计相互影响，以及与人文、科技和派生的各类新学科的交叉，使得“博就是专”成为新的原则。与此同时，这个咨询满天，处处都是转眼即消的电子形象的高科技世界又引起“反智”、“弱智”风的后现代反思，解构向结构的质问和环保主义者的抨击而再次陷入与1750-1950年建筑设计思想演变类似的挣扎与错综复杂之中。1750-1950，那是一个为革新而努力的光荣时代，是经历浪漫主义、复古主义、折衷主义和理性主义、功能主义的时代，建筑的设计思想由受考古学、历史学、宗教绘画，乡村画境的影响向受机械、土木、材料与功能和新的空间观念的影响转变。十八世纪的建筑师们爱好历史的暗示，为比拟辩护，不对称的造景，畸形的细部，东方的原型和形象化的手法，这些新的想法，并非循序渐进，简单地一个接替着一个，而是在以后整个两世纪中，它们用不同的组合与不同的表现，总是不断地出现。正是这点赋予1750-1950这个时期以统一性，并对日后产生难以估量的巨大震慑。(1)。1、十八世纪末的四大巨匠（人物的影响）。十八世纪末的建筑中有四位建筑师的工作是卓越的：既约翰?索恩，e?l?部雷，c?n?勒杜，j?n?l?迪朗。当复古主义的巨大鸿沟将它们的建筑与勒?柯西耶和包豪斯的建筑隔开的时期中,它们的建筑的确是一个新时代的建筑。索恩接受了先辈近乎于巴洛克式的设计语言并加以升华，以至于带有些离经叛道的风味。在它的作品里可以看到一种满不在乎主义的影子，随心所欲地设计并不在乎是哥特式的或古典的，抛弃所谓的原则。另外，他有着约翰?萨默森称之为的“对考古学的病态激情”，它的作品同样表现出在部雷，勒杜作品中发现的两个特点：对空墙壁和死窗户的一种忧郁的偏爱和从石棺中寻找创造山花的灵感。他拥护新奇为主的学说，用颠倒古典题材和正常结构关系的手法，或混合古典部件成为奇怪的组合方法，以得到新颖的构图。部雷的贡献在于他认为“建筑效果的起因是光”，“球形是最可爱的形象”，因为它显示出极端的多样性寓于最大的一致性，它能造成对心灵单一的和更有力的一击，“因为振奋的心灵不愿为细致的装饰而扫兴”。部雷以轻视古代大师而自豪，他企图代之以研究自然的方法，将思想驰骋于他认为的“尚属开端”的艺术之中。勒杜很可能是“隐喻风格”和“表现主义”的先驱，他开创了“会说话的建筑”的先例。正如他设计的妓院平面图表征着对男性生殖器的崇拜，他提出建筑多少应具有象征性这个概念：“一座大厦的平面并不是从功能而来的某种结果，而是运用概念在设计中有意识地表现功能”，这也许可以称之为早期的概念设计萌芽。迪朗的实用与造价最低原则显现出他超人的经济预念，“公共的或私人的用途，使人愉快和保护人类乃是建筑的目标”将设计第一次与艺术区分开来。让人感动的是迪朗还热情接受了法国国库仅负担得起纯功利性的建筑物的限制，他实在是一个很能适应环境和以愉悦心境设计的大师，这一点尤其值得学习和赞赏。2、画境的影响。在古希腊，主导的建筑类型是神庙；在欧洲中世纪是教堂；在文艺复兴时期是府邸；而1750年之后能对建筑一般理论的影响最大的，那就是别墅了。由于其多样性，相对有限的规模和不受限制的地盘，使对浪漫主义的嗜好得以充分表现。当时敏感性结合着叫做美学的新学科出现了，它的前提基于两种艺术：文学和风景画。作者将新美学理论总结在三点上：既美丽、崇高、画境。由此建筑变成了诗歌的一种，它的动人效果来自在观察者心中一幻思激起的浪漫形象的力量，更易于以文化教养和性情去加以联想。崇高通常被归之于多洞穴的山峦和其它使人敬畏的景物的一种性质。在热衷于伤感诗歌的年代，它与建筑联系的特性就是阴暗朦胧。源泉山庄设计的像一座夸张的舞台布景，由一座高276英尺的八角塔楼放射出巨大的过高的翼厅组成。它那些雕刻模仿古老橡木油饰的木构件，以及它的彩色玻璃窗造成使来访者形容为“一种与崇高差不多的效果”。画境起源于英国人对自然风景的喜爱，这导致对花园和私人园林布局不要刻板的普遍愿望。与中国式的园林或自由布局有关，早在1685年，公众的注意力就被非正规的优点和新颖新奇的喜好吸引了?“你会认为它不是真的，而是画得精美绝伦的一幅风景画”，这是小普林尼形容他在托斯卡的别墅环境的用语。在人工设置的山石和瀑布之中引进建筑物作为景色组成部分使得乡村建筑基本上看成能使自然风景更有“画意”。事实上，仅仅坚持窗户一定要对着最好的风景这一点就能迫使一位建筑师创造出许多他未曾梦见的如画般的形式和组合。不规则不仅有突出的画境，而且是调整不同大小和形状房间的最便利的方法，由此，实用和画境便统一起来了。3、文学的影响。确实存在一两座公认有艺术价值的建筑物，既造得质量差，住进去又很难受。如果一座建筑物的艺术价值主要依靠在文学浪漫主义的隐喻上，或是出于形式上随心所欲的“雕刻的”性质，则这种房子根本不是建筑,而使用其它艺术中借来的美丽装饰打扮起来的想入非非的构筑物。但矛盾的是此种构筑物却吸引了一批又一批建筑师争相模仿和变形，从这里可以看到建筑所要传达的哲学意义上的“真、善、美”已被文学中的某种观念打断，像对丑的艺术价值的一种感受，对真实的重要性的一种过敏，这些对建筑都产生了激烈的影响，同时也确实影响了所有的视觉艺术。从建筑多少带点感觉的东西这点来讲，它的影响是根本性的。“新奇使得一个怪物也显得迷人，并甚至使自然的缺陷也能引起快感”。美感不但与美丽有关，也可由崇高和画境引起，艺术与丑未必是不相容这个观念，使“真实之光辉”作为柏拉图主义者的美的定义。人们也早已懂得那些现实生活中抽的东西，在艺术中可能是美的。狄德罗曾说过“在诗歌中是可以容忍丑陋和恐怖的”。雨果认为“美，不过是人们喜欢的自然界中小小的和几乎微不足道的部分，而万物的生机都是上帝所喜欢的”。由此粗俗与丑陋不再是戏剧成分，而成了先锋派的圈子里完全成了精神生活之崇高的同义词。中世纪的宗教雕刻，博希的奇异绘画，威廉?巴特菲尔德的“行动建筑”，在十九世纪中叶，对某些艺术家来说，丑陋具有一种特别的吸引力，它使人喜爱坦率的真实，尽管有些生硬，喜爱男性的朴素，尽管有些粗俗，但丑的风格至少具有不至于成为娇里娇气的价值。由此产生了反学院派倾向，哲学上的是实证主义和对传统的好与坏持无所谓态度的放任主义，和具有强大设计气魄的“野蛮状态”。然而有趣的是建筑师本人通常都确信自己正在创作异常美丽的作品。更普遍，更敏感的文学影响，就是渴望表现真诚。言语并不构成罪。体，它们反之栖息在思想中。格拉斯哥艺术学院就具有一种“无情的坦率”。赖特在自然住宅中指出“第一感觉，就是渴望现实，渴望真诚”。卢梭作为一个极端民主主义者在忏悔录中写道：“艺术的真诚是现时代的特色。”卢梭的气质与许多革命建筑师的气质相一致，极端热情，充满了以不朽形式来祭奉他认为独特经历的冲动，并为将个人的赎罪启示传达给人类而竭尽心力。在崇拜真诚中，设计者极力强调自发的价值，“动了真情”来自绝对真诚的高度严肃性。真诚同时隐藏着一种刺激的愿望，使他与野性联系在一起，粗糙混凝土表面展现了“新粗野主义”的真诚含义，它受真诚的极端主义和裸露主义分子的影响，也受所有对妖娆和妩媚的清教图式的厌恶的影响。追求真诚有助于对风格的怀疑，但其强烈的.个人主义色彩和不受外界奴役的性格，使得建筑难以与环境调和。4、绘画和雕塑的影响。十九世纪对绘画和雕塑影响最深的便是抽象艺术。抽象艺术具备许多新的性质：作为“研究”之艺术，作为以本身为目标之艺术，作为创造“惊奇”之艺术，作为“非艺术之艺术和所谓”纯粹艺术“之艺术。（2）此时，被看成与建筑有关的三种主要抽象艺术表现形式有：棱角的形式（立体主义），结构的形式（构成主义和要素主义），弯曲的形式（表现主义）。抽象主义作为研究起源于赛尚的试验绘画，这位大师在谈到自己的作品时就像一个正勇敢地追寻新知识领域的科学家，他认为自然界的形式全可以用立方体、圆柱体、球体和锥体来理解。“为艺术而艺术”出自维克多?库辛，因为抽象艺术特别现代，它不仅是这个时代创制的而且只有它才是这个时代精神的真正表现。在19代出现的拼贴画使得对一群物体的描绘与物体本身的区别不存在了，这意味着建筑在作为一件艺术品与其构成组件简也没有固有的区别。惊奇的成分，作为本身就可以刻意追求，由此1920年出现的野性状态的“达达集团”得以对任何本身不受常规约束的“有生命之艺术”称号。立体主义也是一个对建筑影响甚深的艺术派系，它是风格派和构成主义的来源，以其轮廓互相贯穿而著称。蒙德里安的构成在建筑上有相当大的启示作用。在一座矩形建筑物周围或里面活动，可以被看成四度空间，因为我们的时代抛弃了过去的静态视觉，在立体主义基础上引出新的空间观念--“时间-空间”概念，它与爱因斯坦的相对论和非欧几何有微妙的联系，三次空间以上的多维空间概念，引进速度和位移尺度概念，打破几何学的三维性。柯布西耶称第四度空间是由于使用造型方法的一种特别恰当的和谐所引起的无限逃逸时刻，这是视错觉的表现。正如萨瓦别墅将其各个方面都挖空，使得任何实的断面都表现出内部和外部空间难解难分的互相贯穿。包豪斯校舍用玻璃处理的广泛透明性正如1911-1912毕加索的画那样，又是正面的又是侧面的打乱时空逻辑，将绘画变有限为无限的神奇力量引入建筑设计之中。对于艺术的思索有时与对于科学的思索一样是相当严肃和认真的，有时它又表现出放肆的一面。在随后涌现的更为复杂的绘画流派，如大地主义，行为绘画，表演艺术，照相写实，超现实主义雕塑，最简派艺术，偶发艺术，大色域绘画和波普艺术等使得艺术领域再现文艺复兴似的前所未有的繁荣，引起设计风格的巨大变化，这些无论是前卫或者后卫的东西正如同艺术的花园里任何俗气的和清高的花都是组成其繁荣的一部分那样，不可缺少，只要作品具有两种强烈的效果：一种是视觉的，一种是观念的。这一点对建筑的表现和母题都影响巨大。5、科学和理性主义的影响。从某种意义来讲，作为严肃科学的考古学对于历史的连续性研究中就特别强调古迹的科学分析与精确描测，由此而引发了十八世纪复古主义的理性主义。不管建筑与情感之间的结合探索多么深刻，建筑与科学之间的结合必将永远存在，在这点基础上可以认为建筑形式本质上是带有科学意味的结构形式，而设计则是建立在科学计算基础上的。桥梁设计是牵扯到如重的活荷载效应，水力问题等科学性的典范，它曾被看作是砌筑拱券或石头切割法的扩展，作为一门技艺而非设计存在的。当跨度更大，并且使用更能受力的材料时，运用数学的应力分析变得更为重要。“土木”便应运而生。新的建筑形式出现后，鉴于钢筋混凝土的材料技术的计算问题，纯形式与美感甚至也要量化考虑，建筑设计不得不求助于土木工程。军事工程b?f?德贝利多便是一位杰出的土木工程师，他对于静力学和拱稳定颇有研究，而且还进行了确定材料强度的试验。工程学终于支配了现代建筑的思索，“建筑业处在一种自卑感中寻求与他们离开的弟兄的更紧密的联合”。功能主义与理性主义随之兴起，理性主义“并不意味着那种以采用朴素的构件形状和便宜的材料去表现结构经济性的类型，它仅仅意味着将美的效果限定在逻辑地遵循构件的本性上，其第一美德是表明作为其构造目的之坚固，而后才是不同建筑类型有关的便利，最后是装饰，它在于建筑总体的安排恰当”。（3）建筑要求推理多于灵感，要求真实的知识多于热情。古希腊曾使用的大理石神庙的结构符合已经由虔诚传统确定的古风的木构形式，因而多立克的精神在于以显示合理的结构体系为背景去寻找装饰。时代的进步而产生的新的公共建筑如医院，剧场和监狱，都引起强烈的功能语言对理性主义提出挑战，强调了通风、光照、视听、重力热水系统，采暖纳凉诸多技术问题，对此诗情画意完全束手无策。形式追随功能，缺点成了设计改良之母，整个设计思潮改变了。生物学观念因其与环境的密切联系也倍受瞩目。“有机的”是导入建筑的重要的生物学概念，当我们把某种材料压制陈固定形式时，这形式是机械的。有机的形则是天生的，“他”成型于内部发展之时，并随着组织的成长不断变幻形式。就有机建筑而言，则指由内而外发展的建筑，它与其存在的条件相一致，与环境天然融合，它的目标是整体性的。设计者被要求具备的不是出众的刺激的敏锐，而是协调感。作者指出建筑与生物共同具有这四个特点：有机体与环境，器官的相互作用，形式与功能的关系，生命力本身的原理。自然界是最伟大的造形师，生物学提供了“形态学”的概念，由此而有了仿生的概念，除了形态和功能的提示，还拥有自然力，和类神经的网络联系等更深入的学问。从西班牙的戈地的畸形建筑到赖特的有机建筑到文丘里的解构隐喻主义，都很大程度受到自然的刺激而产生的灵感。这个课题对未来有着很重要的指导意义。……。……。散落在各处的脉络也以其自身的规律求取生机。参考文献。zhuningjia。(schoolofdesign,southernyantzeuniversity,wu_i)。shakinguncalculatedinthefuture.谭嗣同的思想与影响（24篇）篇二本文讨论了英国资产阶级古典政治经济学家亚当?斯密的社会分工理论受到了中国春秋时期齐国著名的思想家、政治家管仲的分工思想的影响。斯密和管仲的社会分工思想在各自的'经济理论体系中占有重要的地位，我们通过比较研究揭示二者分工思想的相通性，有助于澄清学界长期存在的模糊认识。作者：曹俊杰作者单位：淄博学院，山东淄博刊名：管子学刊cssci英文刊名：guanzijournal年，卷(期)：“”(3)分类号：b2关键词：管仲斯密分工影响比较谭嗣同的思想与影响（24篇）篇三本文拟就当代中国新文化保守主义的史学纲领――“告别革命论”做一番全面的审视和评判。作者认为，其所赖以支撑的两大理论观点――“激进主义产物说”与“革命只破不立说”均不符于历史的`事实真相。通过质疑和辩驳可以发现，辛亥革命以及本世纪的一系列革命运动并非如“告别革命论”者所谓是“丧失理性”、“盲目鲁莽”、“破坏一切”，而是具有着深刻的历史必然性和伟大的历史意义。至于“告别革命论”者缘何陷入认识上的某种误区，这恐怕不得不归咎于其方法论上那些值得检讨的诸多舛误。作者：卢毅作者单位：福建师范大学经济法律学院,刊名：探索pku英文刊名：probe年，卷(期)：“”(2)分类号：b0关键词：告别革命论激进主义产物说历史必然性革命只破不立说方法论谭嗣同的思想与影响（24篇）篇四黄宗羲激烈反对君主专制制度。进一步批判了封建专制主义的法制。他指出，专制帝王的袭法，是为了保护他们自己的统治而制定的，因而是非法的`。黄宗羲认为，在法治的原则下，可以不废除君主。但“天下不能一人而治”。同时黄宗羲还驳斥了轻视工商业的传统思想，指出工商业和农业一样，“盖皆本也”。他认为有关国计民生的工商业应该受到保护。黄宗羲对封建专制制度的批判和他所提出的工商皆本的思想，反映了工商业发展后市民的一些政治要求，带有初期的民主思想的色彩，在当时是进步的。谭嗣同的思想与影响（24篇）篇五对于广大高等教育的工作者而言，采取何种方式进行高校德育工作是摆在面前最紧迫的事情，古为今用是一个有益的尝试，也是一个有效果的尝试，儒家的“以人为本”、“仁爱”等教育思想应当成为高校德育工作的有效载体，贯穿于高校德育工作的过程之中。儒家的人生观从对人的现实价值持肯定态度的前提出发，主张人们应该积极面对现实世界，倡导积极面对人生、面对社会，砥砺奋发，努力进取的人生态度。用儒家积极进取、奋发向上的人生态度和价值观念教育当代大学生，能高扬起其生命意识，拓宽其精神空间，催其奋进，促其进取，形成积极有为、健康向上的人生观。2.2儒家思想倡导见利思义，对引导大学生树立正确价值观具有积极意义。立德、立功、立言是儒家十分推崇的价值观。“立德”就是要克制私欲，使人性不断的升华，保持人格的完满，树立为社会建功立业的价值观。“立功”就是把立德所确立起来的`价值观外化为实际的社会功效，即在社会的实践中，为社会作出自己应有的贡献。加上立言，被称为“三不朽”。“三不朽”的价值观，作为一种内在的驱动力，运用道德的内控功能和自律功能，把人们的各种各样的思想和行为经过调节，导向了一个共同的目标，在中国历史上使不少人成为政治家、军事家、思想家、科学家，为人类文明做出了杰出贡献。用儒家文化如“君子喻于义，小人喻于利”等，教育大学生树立积极的价值观念，要把关心集体、关心他人、诚而有信、乐于奉献、遵守社会公德作为教育的重点。2.3儒家思想倡导胸怀天下、报国忘身，对加强大学生爱国主义教育具有积极意义。儒家认为人与社会的关系上，包含了个人与集体、个人与国家的关系，这种“群已”关系，其实质就是“公”与“私”的关系。儒家认为，国家、民族和人民利益应放在第一位，通过人人“兼善天下”来实现“天下为公”，并认为“天下兴亡，匹夫有责”。在义利上，合乎公利则谓之“义”，损公利已则谓之“不义”。当义利相悖时，不惜“舍生而取义”，个人与社会之间，是共生共荣、共同发展的关系。谭嗣同的思想与影响（24篇）篇六...革命批判精神和革命牺牲精神是谭嗣同革命伦理思想的两个方面。谭嗣同对传统纲常名教进行了深刻的揭露和批判,表现出强烈的革命批判精神；而他那大无畏的.革命牺牲精神则感染和鼓舞了许许多多的革命志士，成为近代中国新型道德人格的一个典范。...作者：向康文刘春娥作者单位：向康文(中南大学哲学研究所)。刘春娥(中共湖南省委党校)。刊名：湖湘论坛英文刊名：hu_iangforum年，卷(期)：14(6)分类号：b82关键词：谭嗣同的思想与影响（24篇）篇七晏殊是北宋著名的政治家和词人，其人其词今人多有论述，但对于他的诗学思想，则很少有人涉及。在宋代的诗话和笔记中，保留了不少晏殊对于诗歌的看法。他主张诗歌应具有讽谕政治的实用价值和功能。下面是关于晏殊的诗文影响!晏殊是北宋著名的政治家和词人，其人其词今人多有论述，但对于他的诗学思想，则很少有人涉及。在宋代的诗话和笔记中，保留了不少晏殊对于诗歌的看法。他主张诗歌应具有讽谕政治的实用价值和功能，在进两制三馆牡丹歌诗状中说：昔者虞舜膺期，有皋陶之赓载;周宣继业，闻吉甫之诵章。盖默然助于谟猷，不专工干辞翰。迨于汉室，尤好艺文.别馆离宫.多命从臣之制作，倡优郑卫，已无前人之箴规。中叶以还，其风未泯，永平神雀之颂，孝明称美者五人;正元重九之篇，德宗考弟于三等。并垂编简式，著熙隆洪。惟圣运之会昌，可继重华之辉耀。然于众制，未复前修思讽谕者，隐其诫而靡宣;局声律者，艳其言而罕实，不足以上裨睿览，下达民情。(文献遗文在这段话里，晏殊对自古以来讽谕政治的.诗歌作了赞扬，而对无讽谕之实，徒有华丽辞藻的诗歌则予以批评。晏殊的这一看法与诗大序以来的实用主义政治文学观毫无区别。但这只是他的整个诗学思想的一个方面。此外，晏殊对于诗歌有不少新颖的见解。首先是他对诗歌富贵气象的赞赏：晏元献公虽起田里，而文章富贵，出于天然。尝览李庆孙富贵曲云：“轴装曲谱金书字，树记花名玉篆牌。”公曰：“此乃乞儿相，未尝谙富贵者。”故公每吟咏富贵，不言金玉锦绣，而唯说其气象，若“楼台侧畔杨花过。帘幕中间燕子飞”、“梨花院落溶溶月，柳絮池塘淡淡风”之类是也。故公自以此句语人曰：“穷儿家有这景致也无?”(青箱杂记卷五)晏元献喜评诗，尝曰：“老觉腰金重，慵便枕玉凉’未是富贵语，不如‘笙歌归院落，灯火下楼台’，此善言富贵者也。”人皆以为知言。(归田录)从这两条材料可以看出，晏殊对诗歌的富贵气象是非常欣赏的。一方面，他对自己和自居易诗所表现出来的富贵气象充分肯定。另一方面，他认为那种直接用金、玉之类的词语来表现富贵气的做法极其笨拙，不仅不能表现出真正的富贵气，反而露出一种未谙富贵的乞儿相。表现富贵气应该从描写“景致”、“气象”人手，也就是通过对景物和气象(场景)的描写来暗示富贵，间接加以表现其次是对“脂腻气”的批评。青箱杂记卷五载：公(晏殊)风骨清赢，不喜肉食，尤嫌肥膻。每读韦应物诗，爱之日：“全没些脂腻气。”故公于文章尤负赏识。集梁文选)以后迄于唐别为集，选五卷，而诗之选尤精，凡格调猥俗而脂腻者皆不载也。晏殊对“脂腻气”的批评是通过对韦应物诗歌的赏识和选诗表现出来的，他之所以选文选之后的作品，显然是有感于诗歌史上“格调猥俗”，“脂腻气”浓厚的作品太多，因而通过选诗来将它们剔除掉，以消除其影响。谭嗣同的思想与影响（24篇）篇八论文摘要：墨子及其所创立的墨家学派求真理，爱科学，利天下，尚法仪，特别是有关科技伦理方面的成果闪耀着其他学派难以企及的光彩。本文对墨家科技伦理思想进行了分析，指出：案智求真的价值追求、义利统一的技术功利主义和道技合一的科技共同体规范构成了古代科技伦理思想的奇峰。这对于我们今天处理科技与伦理的关系具有重要的启示。论文关键词：崇智求真;技术功利主义;道技合一。“墨子是公元5世纪末中国具有独创精神的伟大思想家”，他所创立的墨家学派爱科学，求真理，利天下，尚法仪特别是有关科技伦理方面成果闪耀着其他学派难以企及的光彩。一崇智求真的价值追求。在先秦诸子百家中，儒、道、法诸家均视科学技术为末道或不屑为之，或持明确的排斥态度。儒家虽然没有公开反对科学技术，但是认为君子应当致力于修身、齐家、治国、平天下，视科学技术为“小道”而不为：“虽小道，必有可观焉，致远恐泥，是以君子所不为。”(论语)道家以崇尚自然为宗旨，主张小国寡民，安贫乐道，对科学技术持漠不关心，甚至抵触的态度。老子就认为：“智慧出，有大伪”，“为学日益，为道日损”;“民多利器，国家滋昏。人多伎(技)术，奇物滋起”，只有“绝圣弃智”、“绝巧弃利”，才能回心归真，保持道德的纯洁性。法家基于农战的要求，看到了科技对于富民强国的重要作用，但是法家并不特别推崇科技。唯独墨家表现出对科技的一种与众不同的价值追求庄子·天下篇说墨家创始人墨子“好学而博”，韩非子·八说说墨子“博习辩智”，这应当是十分确定的事实。就“好读书”(小取)而论，墨子本人提倡“学而能”(尚贤下)即学而知，主张“精其思虑，索天下之隐理遗利”(尚贤中)，信奉“务为智”(修身)。贵义载：“子墨子南游使卫，关中载书甚多”，也表明墨子好学。就广博而言，墨子应当通晓数学力学、光学、声学，在机械、土木等方面也有很高的造诣，能制木鸢、大车，精通木工技巧。墨子开创墨家崇智求真的优良传统，后期墨家继往开来，发扬光大。小取说：“摹略万物之然”，即是要探求万事万物本来的样子。经上进一步提出：“巧传则求其故”。“巧传”是世代相传的手工业技巧“求”即求取、探究。孟子·告子上说：“求则得之”。“故”是原因、规律，“求其故”，是对世代相传的手工业技巧询问“为什么”，揭示其原因本质和规律。“巧传则求其故”，道出了墨经建构科学，形成理论的过程、方法和机制，说明墨家有高度自觉的理论意识。崇智求真的价值追求使墨家取得了突出的科技成就。正因为如此，李约瑟博士评价说：墨家“和同时期的古希腊一样，达到了非常高的科学理论水准。有一种想法是很诱人的：如果墨家的逻辑和道家的自然主义相融合，中国可能早已越过了科学的门槛。”在诸子百家中，墨家为何一枝独秀，崇智求真呢?首先，战国时期冶铁技术的普及和铁器的广泛使用大大提高了社会生产力。铁器的明显优势直接推动了手工业各个不同行业和商业的发展，同时也促进了农业、水利、交通、建筑等国民经济各部门的发展。经济的发展一方面给科学技术的发展提供了必要的经济基础和实践的沃土;另一方面也对科学技术提出了更高、更新的要求。这是墨家崇智求真的历史背景。其次，这是由墨家身世决定的。墨者大多是工匠加学者身份，他们与大自然关系最为密切，在平日劳动实践中积累并总结科学规律。再者，从根本上说，墨家崇智求真精神是与他们的政治理想是一致的。墨家的核心主张是“兼爱”，目标是“尚同”，即大同世界。他们希望通过总结劳动中经验或制作生产工具，以指导和便利人民大众的生产劳动。他们对机械和工艺制造也投入了格外多的关注，想借此来保卫和平，建立一个大同世界。墨家崇智求真的价值追求与中国传统文化重政治伦理实践轻视自然科学知识的主流意识大相径庭，而与古希腊哲学家重视探索自然奥秘的科学精神酷似。古希腊自然哲学家德谟克利特，率先表达了贯穿于西方文明的科学精神，他说：“宁愿找到一个因果的说明，而不愿获得波斯的王位。”墨家对真理采取一种与近代以来西方科学相似的态度，是中国古代科学技术文化与西方科学技术文化接轨的自然基础。二义利统一的技术功利主义。墨子技术功利主义是以墨子的义利观为其理论基础的。义利观在墨子的思想中首先是个何为至善的问题，也就是道德价值问题。不过对于问题的回答却与儒家有着原则的`分歧。在儒家那里，义与利是对立的，主张“仁者安仁”、“何必日利”，走向了道义论。墨子既贵义又尚利，主张“义”以“利”为内容、目的和标准;而所尚之“利”主要是指“天下之利”，认为“利人”、“利天下”是仁者从事的最高目的，达到了义利统一。墨子认为，凡是符合于“利天下”、“利人”的行为，就是“义”;而“亏人自利”、“害天下”的行为就是“不义”。一切善恶之名的区别也都以是否利人为标准。“若是上利天，中利鬼，下利人，三利而无所不利，是谓天德。故凡从此事者，圣知也，仁义也，惠忠也，慈孝也。是故聚天下之善名而加之。”(天志下)这里所谓“三利”，实即“一利”;“利天”、“利鬼”不过是对利人的神圣化或对象化罢了。这就是说，有利于天下人的现实利益的，就是至善的标准;世间一切“善名”都须以此作为价值标准。反之，凡是有害于人的，就是恶。“若事上不利天，中不利鬼，下不利人，三利而无所利，是谓天贼，故凡从此事者，寇乱也，盗贼也，不仁不义，不忠不惠，不慈不孝。是故聚天下之恶名而加之。”(天志下)可见“利人”还是“害人”，“利天下”还是“害天下”，是墨子用以区别义与不义(善与恶)的标准。一切行为之或善或恶的道德价值，就在于行为本身对于他人和天下所产生的是利还是害的功效，据此，墨子提出了一条可以“法乎天下”的行为准则或行为路线——“利人乎即为，不利人乎即止”(非乐)，充分体现了墨子在回答什么是至善的问题，即道德价值观上的功利主义的特点。墨子“尚利”，视“利人”、“利天下”为“义”的内容、目的和标准;反过来，墨子又把“义”看成是达到“利人”、“利天下”的手段，所以又提倡“贵义”，这是墨子义利观的又一层含义。墨子认为：“义”是天下之可贵的“良宝”，而“义”之所以可贵，就在于它可以利人，利天下。他说：和氏之璧，隋侯之珠，三棘六异，“此诸侯之所谓良宝也”，但不能“富国家，美人民，治刑政，安社稷”，即“不可以利人”，因此，“非天下之良宝也”。只有可以“利民”者，才是天下之“良宝”;而义可以利人，故日义天下良宝也。”(耕柱)也正是在这个意义上，墨子提出了“天下莫贵于义”(贵义)的命题。这个“义”，就其具体形式而言，即指“圣王之法”的兼爱原则，当然也包括“忠”、“惠”、“孝”、“慈”等道德规范。墨子把义利统一观贯彻到技术领域，提出的技术功利主义的主张。墨子的技术功利主义主要体现在下述两段话：鲁问：“公输子削竹木以为鹊，成而飞之，三日不下，公输子自以为至巧。子墨子谓公输子日：子之为鹊也，不如匠之为车辖。须臾刈三寸之木，而任五十石之重。故所为功，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。”韩非子·外储说左上：“墨子为木鸢三年而成，蜚一日而败。弟子日：先生之巧至能使木鸢飞。墨子日：不如为车鞔之巧也，用咫长之，不费一朝之事，而引三十石之任，致远力多，久于岁数。今我为鸢，三年成，蜚一日而败。惠子闻之日：墨子大巧，巧为鞔，拙为鸢。”从上述的记载中可以看出，墨子的技术功利主义有以下三层含义：第一，从质上看，“利人”是衡量技术“巧”与“拙”的标准。即合乎民利的技术就是善的，不合乎人民利益的技术就是恶的。第二，从量上看，“利人”的多少和“利人”的久暂是衡量技术“大巧”还是大“拙”的标准。“不费一朝之事，而引三十石之任，致远力多，久于岁数”的技术是“大巧”，而“三年而成，蜚一日而败”的技术是大“拙”。第三，凡是“利人…‘利天下”的技术就是“义”，凡是不“利人”、不“利天下”的技术就是不“义”。这里我们可以从墨子的科技实践中得到验证。墨子及其后学的科技实践是围绕‘义’这一核心来进行的。其努力的趋向就是实现‘义’这一功利性的目标。墨子科学研究和实践是他的‘义’的思想在科技领域的投射和外化。墨子提出以“利”作为技术的价值标准，同时又对技术以“义”的价值规定，这在理论上具有较大的合理性。一方面，墨子虽然承认技术的功利性，但是没有把技术的价值标准归于个人利益的满足，而是给了“利人”、“利天下”的目的和功效。这种价值观，与西方技术功利主义往往把利己视为技术目的，而利人只是达此目的的手段的观点大相异趣。另一方面，墨子在肯定技术功利的同时，并没有否定道德原则的作用，而是充分肯定了道德原则对技术的规范作用。墨子的技术功利主义既“尚利”，又“贵义”，达到了技术上的义与利的统一，是一种独具特色的技术功利主义，具有十分宝贵的理论意义。墨子技术功利主义的片面性在于偏爱实用技术而排斥高超技术，将“不费一朝之事”而成的普通技术视为“大巧”，而将“三年而成”的高超技术视为小巧，不是从技术内在的标准即技术本身的难度来衡量，而是从技术的外在标准即眼前的功利用途来褒贬，可以说是缺乏远大目光的技术实用主义。幸运的是，墨子的这一致命的弱点在后期墨家身上得到了克服，在墨经诸篇中，后期墨家扬弃了墨子的技术实用主义，“在中国科技文化史上第一次将纯粹理性的科学主义价值观与注重实用的工具主义价值观融为一体。这种融合虽然缺乏高度自觉性而只是自发的融合，但它毕竟为中国科学文化史开辟了一个最有生命力的科技价值方向——科学主义与工具主义相结合的系统科技价值观方向。”三道技合一的科技共同体规范。科学共同体是从事科学认识活动的主体，是生产科学知识的集团。在科技哲学史上，库恩较早地提出了“科学共同体”这个概念。他认为“科学共同体是由一些学有专长的实际工作者所组成。他们由他们所受教育和训练中的共同因素综合在一起，他们自认为也被人认为专门探索一些共同目标，也包括培养自己的接班人。这种共同体具有这样一些特点：内部交流比较充分，专业看法也比较一致。同一共同体成员在很大程度上吸收同样的文献，引出类似的教训”。用库恩的上述理论来考量，基本上可以把墨家学派视为中国古代的科技共同体的雏形。首先，在众多的学术团体中，墨家学派最具有科学修养。墨家的成员尽管不是今天意义的科学家，却是当时具有较高科学技术水平和素养的能工巧匠和工匠理论家。例如，墨子会做木鸢、大车，精通木工技巧，及谙熟其他各种工匠技艺。其次，墨家学派在条件异常艰苦的环境下，自发自愿地研墨家，行墨道，学墨术，拥有共同的科学“范式”，这就是墨经中的“科学范式”。再次，墨家学派注重培养自己的接班人，广招门徒，施教四方。据淮南子·要略训说：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵，化之所致也。”第四，墨家学派组织管理严密，科学思想的传承畅通，使得墨家取得了可与古希腊相媲美的科技成就。这不能不说是依赖墨家科技共同体合力之功。墨家作为古代技术共同体，具有哪些特征呢?朱亚宗先生认为，墨家集团成功地实现了人类社会早期难以具备的两个结合，一是学者与工匠的结合，二是辩术与技术的结合。这大致可以看作是墨家学派的特点。所谓“学者与工匠的结合，其奥秘在于将学者在空闲的读书与思索中发展起来的想象力与理解力用于提炼工匠积累的技术经验，由此而创造出新的科学知识。在这种结合中，学者的有闲与工匠的实践都是缺一不可的条件。”而“这两方面的条件恰好在墨家学者身上得到了完美的结合”。因此，“墨家集团是实现学者与工匠相结合的理想组织”。就辩术与技术的结合而言，“实现这一结合的奥秘在于，他们找到了两者之间可以相互作用的结合点：辩术中的类、故与技术中的法……正是在‘同异交得’、‘法’、‘类’相求的过程中，墨家学者创立了许多科学技术的理论知识。”除了上述两个特征之外，笔者认为，墨家科技共同体还具有第三个特征，这就是墨家科技共同体实现了另外一个结合：道技合一。所谓道技合一，是说墨家学派既重道，又重术，要求门徒“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”，从而实现了“德行”与“道术”的结合。为了实现“道技合一”，墨家学派创设了技术规范和技术伦理。技术有法可依的思想最早见于礼记。所谓“工依于法”(礼记·少仪)用今天的话来说，就是技术要有规范。墨子十分重视技术的规范性和普遍性，即所谓的“法”：“天下从事者，不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也。虽至士之为将相者，皆有法，虽至百工从事者，亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以弦，正以县，平以水。无巧工不巧工，皆以五者为法。巧者能中之，不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾已。故百工从事皆有法所度。今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也。”(墨子·法仪)在墨子看来：第一，“法”(技术规范)是技术活动中所遵守的技术要求和操作程序，对于百工来说，要取得成功，都必须依“法”办事。“巧者”之所以“巧”是因为他“中之”，即他深刻认识和把握技术规范真谛，并与技术规范融为一体。而不巧者虽然不能深刻认识和把握技术规范，但是只要能模仿“法”行事仍然超过他胡来。第二，技术规范有五种，“方以矩”、“圆以规”、“直以弦”、“正以县”、“平以水”，也即矩尺、圆规、墨绳、悬垂和水平仪。这里墨子提出的技术规范应当属于具有直接操作性的技术法则。而在墨经中，墨家的直接操作性技术规范得到了提升，明显表现出浓厚的理论色彩：“法，意、规、员(圆)三者。俱可以为法。”(经说上)这里的“法”不仅仅指一种操作层次的技术规范，而是同时包括了“意”(概念)、“规”(工具)、“员”(图案)三个不同类型，也即三个不同层次的技术规范。“这样，就使墨子原先提出的简单的‘法’上升为具体的复杂的‘法”’。技术伦理即技术信念，是墨家学派所遵循的整个学派的信仰。技术信念是技术主体在长期的技术实践活动中形成的，以内心信念、社会舆论和传统习惯来维系的行为规范的总和。墨家的技术信念主要有：(1)吃苦耐劳精神。墨家学派推崇大禹，大禹作为治水工程师，挖泥拥土，修堤筑坝，雨洗发，风梳头，以至“腓无腹、胫无毛。”“后世之墨者，多以裘褐为衣，以跛蹁为服，日夜不休，以自苦为极。”庄子·天下墨家要求门徒学习大禹治水吃苦耐劳栉风沐雨的精神，毫无功名利禄之心，节俭生活，劳作不休，以吃苦为乐。如果做不到这一点，就认为“非禹之道也，不足以谓墨。”(2)团队精神。在当今大科学、大技术时代，科技已经成为一种社会化的集体劳动，科技术人员必须强调团结协作精神。而这种合作精神在古代墨家学派那里也可以得到体现。墨子“止楚攻宋”的一切准备工作，都是在墨子得到消息之后十天十夜完成的。墨子依靠原始的通信方式，召集信徒300人，及时赶到宋国设防，其办事效率之高，恐怕只有靠团队的凝聚力和极度吃苦耐劳精神才可能办到。(3)侠士精神。墨家学派提倡舍己为人的自我牺牲精神。他们认为，在个人利益与天下之利发生冲突时，如果断指断腕，或死或生就是利天下，那就无需选择，应该牺牲个人利益乃至“杀己以利天下。”这种品德就是所谓侠士(游侠)之义。司马迁评价说：“今游侠，其行岁不轨于正义，然其言必信，行必果，已诺必成，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多多者焉。”谭嗣同的思想与影响（24篇）篇九气候与地域对建筑的形式影响有着天然的联系，不同的地域条件产生了不同的地域建筑形式。为顺应不同地域的自然特征，则产生了不同特征的建筑形式，为与自然地域环境相适应的地域建筑形成了独特的建筑模式和文化。自然地域条件是人类赖以生存的外部环境，是影响某个地域民居形成的一个方面。不同自然环境决定民居形态和生存方式，地域性特征越明显，具有地域特性的民居自发应对自然的能力就越强。河南传统建筑形式丰富，建筑地域特征的形成受到地域环境的影响。河南地区的地形、地貌、气候和物产资源，由此产生的社会制度、生活模式、行为模式、技术方法，以及宗教信仰、思想意识、审美情趣等，都对其建筑地域特征的产生和发展带来巨大影响。建筑群的选址、总体布局、空间形态和结构，建筑的择地、平面布局、造型和空间组织及建筑构件的构造特征等，均反映着环境特征的影响和作用。1河南地区的地理环境特征。河南省简称“豫”，位于我国中部偏东、黄河中下游，东经110。21’～116。39’，北纬31。23’～36。22’之间。河南与6省毗邻，东接安徽、山东，北界河北、山西，西连陕西，南临湖北，呈望北向南、承东启西之势。省界范围东西宽约580公里，南北长约550公里，境遇辽阔，土地面积约6万平方公里，自然条件差别很大。河南省位于我国第二级地貌台阶和第三级地貌台阶的过渡地带，地势西高东低，东西差异明显。西部海拔高而起伏较大，东部地势低且平坦。古人云：“当取天下之，河南在所必争”、“得中原者得天下”。这与河南得天独厚的自然地理条件是分不开的。河南处于中纬度地带，属于亚热带向暖温带过渡的大陆性季风气候，同时具有自西向东由山地丘陵向平原气候过渡的特征，伏牛山南北分别属北亚热带湿润与暖温带半湿润季风气候。我国划分暖温带和亚热带的地理分界线秦岭淮河一线，正好穿过境内、贯穿境内的豫西伏牛山脊和淮河沿岸。此线以南的信阳、南阳及驻马店部分地区系亚热带半湿润气候区。河南省的北、西、南三面有太行山、伏牛山、桐柏山、大别山四大山脉环绕，中部和东部为辽阔的黄淮海冲积太平原。山区丘陵面积占44.3%，平原面积占55.7%。地上地下水资源比较丰富，特别是沿太行山东麓蕴藏着丰富的地下水资源。有大型“地下水库”之称。此外，河南地理位置居中，交通便利。西部和南部地丘陵，关隘较多，为两进南下之咽喉。2河南地区的窑洞分布。古代史的豫西地区降水充沛，土地富庶。史记索隐中记载“有土德之瑞，土色黄，故称黄帝”。黄帝就是生息劳作在黄土地上的黎民百姓的共同祖先。礼记?礼运提到：“昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居缯巢”。也就是说窑洞就是上古穴居方式的遗存，体现着华夏民族虽古犹新的传统文化品性。正是由于特殊的自然地理条件形成了该地区民居的典型特征――窑洞以及窑洞与四合院的结合形式。河南省窑洞村落分布在我国黄土高原的南部，属于北温带大陆性季风气候区，是我国人类文明早期发展地区之一。分布区域主要在郑州以西、伏牛山以北的黄河两岸，河南约有800万人住窑洞式民居。三门峡市、灵宝市属高原地区，新安县、洛阳市、偃师市、巩义市是丘陵和河谷平原，窑洞最多分布于此。据地质资料显示，在这一地区黄土阶地、黄土塬和黄土丘陵广泛分布，黄土的厚度自西向东递减，厚度大部分在30～100m之间。其中，三门峡地区大于100m，洛阳地区在50～100m，荥阳、巩义一带的黄土层厚度在50m，再往东到郑州仅20m左右。豫西地区的黄土的孔状结构发育适中，积层土质均匀，有垂直节理，湿陷性较小且土层厚，是最适合挖掘窑洞的黄土类型。到目前为止从黄土高原到黄土丘陵地带的地质条件多年来没有发生根本性变化，窑洞仍是这一地区最具特色的建筑形式。3河南地区的窑洞类型。在豫西地区的洛阳、巩义一带，充分利用了当地“黄土覆盖层较厚，土质结构密实，称压力较大，适合挖掘黄土窑洞”这一得天独厚的自然特点，而得以营造豫西地区的窑洞民居特点。豫西窑洞冬暖夏凉的秘密所在，就豫西窑洞所处的地理气候环境来说，建筑能耗以热工能耗为主。豫西窑洞民居的类型可分为：(1)靠崖式窑洞(靠山窑)。靠崖式窑洞出现在山坡，原土边缘地区，是在天然形成的黄土峁、黄土梁立壁上或是自然岗地形成的天然截头处直接由横向纵深方向掏挖的洞穴，窑顶至少留3m以上土层。在上坡面面积的大小来决定窑洞的层数。为避免要懂得荷载影响底层窑洞，台梯的布置是层层后退的，形成了上层窑洞的前厅是下层窑洞的窑定，很少上下层完全重叠。但这种传统意义上的靠崖式窑洞，在河南地区现存的已经没有了，无从考察。靠崖窑经过发展形成以下几种类型：窑间窑、间墙窑、天窑(也叫板架窑、悬窑)、房洞结合窑等;靠崖窑院分为自然式的窑院，后窑前屋式的窑院、带后窑的窑院、组合式的窑院。如巩义康百万庄园的主宅院建筑群就是正房为窑，厢房等次要房屋为硬山式砖木结构的多进四合院建筑群。康百万庄园坐落于郑州市西公里处巩义市的邙山脚下、伊洛河畔。康百万庄园是公元17、18世纪华北黄土高原封建堡垒式建筑的代表。它依“天人合一、师法自然”的传统文化选址，靠山筑窑洞，临街建楼房，濒河设码头，据险垒寨墙，建成了一个各成系统、功能齐全、布局谨慎、等级森严的、集农、官、商为一体的大型地主庄园清代庄园建筑群。这里山水优美、地势险要、水陆交通便利，自然环境十分丰厚。康百万庄园的主人自明、清四百多年来都是河南巨商，后因慈禧太后的赐封而名扬天下。庄园建筑以寨上主宅区为核心，向寨下其他区域以扇面形式展开，建成功能不同、形式各异的群体院落。占地240亩，建筑面积64300平方米，庄园主体依山傍水而建，用青砖石条砌成城堡式的寨墙，蜿蜒在邙山之腰，厅堂楼阁错落有致，辉映于洛河之滨。庭院建筑基本属于豫西地区典型的两进式四合院，各类砖雕、木雕、石雕华丽典雅，造型优美，具有园林、官府的一些特点。传统堡寨式聚落是一种融居住和防御为一体的聚落，含有“居”的成份，但更重要的是强调“防”。清代后期的社会动荡，促进聚落和民居防御体系的发展与完善。为了聚落长远发展和人类自身安全的需要，防御意识往往蕴含在聚落整体形态、内部空间布局等诸方面，“住防合一”一直是中国传统聚落的一个主要特征。影响?将本文的word文档下载到电脑，方便收藏和打印。建筑设计个人工作心得体会。建筑设计实践的心得体会。建筑设计基础知识辅导：设计任务书。谭嗣同的思想与影响（24篇）篇十论文摘要:墨子以“天下莫若生之贵”表达了爱“生”的伦理之义，并从社会意义上论述了贵生的伦理内涵。墨子以“刑与知之处”的知性统一，进达人之为人的“生生”之道，突出“生”的伦理自觉。相对于儒家的“仁”与道家的“道法自然”而言，墨子更加突出“生生之道”的“义”，“义”不仅是“兼爱”天下之“生生”，它更是一种“利生、养生”的实残，表现出与儒道不同的伦理之实，从而形成墨子富有“义利”特色的“贵生”伦理思想。对生命现象的探问在远古时代的图腾崇拜、宗教祭祀等活动中就已经普遍地表现出来，有生之后，使人不断地思考“生命何以存在”的问题，并反思“人之生”的意义世界。“生”只有在“人之生”之后，才具有了意义，也才由此进人了意义世界，所以，“唯有人的生命，才自觉其所是”。然而，“人自觉其所是”之“是”，与不同价值主体之不同视域而言，其意则有异趣之别。道家言及生命之所“是”，以“道”为源，“道生一，一生二，二生三，三生万物”在道生万物之中，人在其中。人的生命与万物一样，皆应顺“道”而法自然，人与自然融于天道之尊中，从而天人合一。人的存在应超越人之有为之利欲爵禄之功，所以道家以生贵而轻名利。与此相近，儒家也同样强调“生生”之道，人之生乃天之性，所以，“天地之大德曰生”。儒道二者都强调“生生之道”的“觉”与“悟”，只不过道家因循道法自然之“悟”，而儒家则追求“以德配天”的积极有为的人性自觉。与此相较，墨子对生命的认识则有其特殊的伦理意蕴。墨子从社会意义与“刑知之处”的视角，强调对生命的伦理关怀与人之为人的“生生之道”，并从道德实践的意义上彰显“贵生”的义利特质。一、对生命的伦理关怀:“天下不若生之贵也”墨子在“生”的源起问题上与儒家相似，也认为天是万物之始，人是“天”的造化，但是墨子对“生”的认识的旨归，不在于人何以产生的本源问题上，因为这个问题已经被人何以为生的现实问题而淡化，人们困扰于人之“已生”的种种不解，所以墨子没有纠缠于本体论意义上的拷问，而将注意力转向于现实的人“生”，他关注的是人既已“生”的意义方面。因此，有学者将墨子视为现实的功利主义者和实利主义家，荀子更言墨子为“蔽于用而不知文”。墨子对生命的认识确有功利主义色彩，但他对生命的关爱、对生命的重视即贵生思想具有极为丰富的伦理内涵。墨子的贵生思想体现在其既重自然之“生”，又重社会之“生”，是为“生生”。在他看来，人的生命存在不仅仅具有人之为人的自然属性，它还是人之为人的社会存在，社会属性是人之为人的本质性存在。人作为社会性存在的一个根本前提，就是在社会环境中对自然的生命予以尊重、对人的生的自由与生的安全的渴望给以保障，这是墨子的人道。生命的存在为世间一切万物之本源，没有人的生命的存在即无社会可言，更无生命意义之说。生为万物之始，生的欲望是人之存在的最基本的欲望，欲生乃人之本能，求生避死是人的生命存在的人性使然，这是人作为个体的类的存在的本质力量。此正如墨子所言:“民生为甚欲，死为甚恶”。这里，墨子表达的是没有什么比生命更可贵的了重生之念，“生命的存在是最高的价值存在，人本身乃最高的价值或尊严”。故墨子曰:“今谓人曰:予子冠履而断子之手足，子为之乎?必不为，何故?则冠履不若手足之贵也。又曰:予子天下，而杀子之生，子为之乎?必不为，何故?则天下不若身之贵也”。墨子此言说明生命对于人之存在的珍贵，在生命与物之间，生是第一位的，对于人的存在而言，身外之物无法与生命相比，没有生命的完整、安全的保障，则“予子冠履与天下”又有什么意义呢?所以，墨子以为天下没有什么比生命更重要的，故当重生轻物，爱惜生命，这无疑体现了墨子对生命价值的充分体认，从而凸显了墨子生命观的本体论意义。需要强调的是，墨子贵生之义在此的本源性特征，即在于生之存在的前提性价值所在。人之蕴含的诸多动机的所有社会行为，无论其追求何其高尚与卑劣，皆以人之生命存在为前提。使人成为人，人才能发展、选择和完善。只有生之存在，才有一切人的生命活动和多样性的诉求。对生的尊重并不意味着一定会出现贪生弃义之举，这在墨子及其组织为求民生之安宁，大义凛然、死不旋踵的无畏精神中业已体现。墨子对生命个体的体认，是其对生命存在的社会性认同的逻辑起点，实则表达了他对人的存在的一般性、普遍性的肯定，其实也是对社会存在的合理性的认同。所有生命的存在都是值得尊重的，这是一种普遍意义上的尊重，生命本无贵残，“人无幼长贵贱，皆天之臣也”。因而，贵生是符合道德的根本目的的，因为“生命本身就是幸福”，对生命的尊重就是对幸福的追求。所以，道家亦云:“今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比焉;论其轻重，富有天下，不可以易之;论其安危，一曙失之，终身不复得”。其实与墨子同存贵生之意者，在先秦诸子中不胜枚举，但理解之要义各不相同，不能混为一谈。儒家的爱生，以己为原点，有远近、有亲疏，其核心是“亲亲之爱”，所以为“仁爱”。道家的爱生上已述及，乃是贵生重于天下，生命的自然之在是天道，无以比之，对生命的尊重应“顺之以天理，应之以自然”，其生命之爱在道法自然。墨子贵生之爱既不在“自然之爱”，也不在“亲亲之仁”，而在于“仁义”之爱，或者简单地说，就在于“义”。墨子讲“贵生”以对抽象的个体生命存在的肯定为基础，这是其对贵生之义阐解的一个逻辑前提。墨子之贵生是其实现天意的基础和根本出发点，在墨子看来，只有贵生，才能安生，贵生是安生的前提，只有重视生命的存在，才能兴天下之利、兴众生之利，进而从天意以尽贤者之道，以达政事之本，亦即实现“天鬼、百姓之利”。他的爱是普遍的、社会的爱，有别于“亲亲之仁”或“自然之爱”，所以，其爱为“义”。墨子认为这样的爱，才能达到“生生不息”之境。墨子的对生的价值思考与黑格尔有相似之处。在黑格尔看来，“生命体作为有机体不仅为个体，它还会成为普遍、种和种类”，生命不惟个体存在，而是一个不断社会化的过程，类的属性日益强化而复杂。所以，墨子正是在这样的“生”“生”的阐释中与天道合一，从而关爱天下众生，其对生命关照的终极意义在于“兼”，而非“别”，其爱生是爱天下之苍生，故其贵生之意在“兼及天下”。因此，兼爱也即是“义”。二、贵生的道德目标:“生，刑与知处也”先秦道家生命观的本位意识，看重的是个体生命的价值，因循生命的自然之性。这一点与墨子“贵生”的道德追求有很大的区别。墨子从知性统一的视域，把生命描述为“生，刑与知之处也”。李绍崑先生在其墨子的科学方法论一书中，是这样来阐解墨子生命概念的:“what,then,isourhumanlife?motzeoffersaveryscholasticdefinitionafe(shen)isbodyplustheknowing(faculty).’’李绍良先生在这里用了一个“scholasticdefinition”一词，颇有深意，”scholastic”可以理解为专业的、达到一定深度而有造诣的“learning”或“knowledge“，亦即“obtainedbystudy”。李先生在此可能表达了他对墨子生命之意乃自然之体，以及与自然之体附着相连的一种认知或态度(aptitude)下的行为或行动，其大意为身体之在与有意而为的统一。李先生的精辟理解为我们解读墨子“生，刑与知处也”之意，提供了一个极富借鉴意义的参烤。毕沉校注墨子云:“生，乃言人之处世惟形体与知识“。按此注解，墨子爱生之意不仅在“生生”之发生、发展的“厚生”之德，还在于生命之存在“不惟形体，乃是身心二者之合”的神形统一。“处”指“刑与知共合”的德性整合以应为世之道。“刑与知所处”，反映了人之生命存在的意义及其价值所在。“刑”实为社会道德精神之前提、基础，是生命情怀的依托，是“生”之“道”体;“知’.为生命存在的伦理意蕴和社会多样化生命本质的表达与践行，是人之为生的意义世界。故“知”、“刑(同行)”合一，方能有“为气方能“生长、生成、发育、变化”而有“生气”，即“穷知而(悬)于欲也”，毕玩解之日:“言之所到而欲为”。墨子对生之本然的穷知，开启了生命存在的必然世界，故“饵，所然也”。由此，从而进人生命存在的自在自为。这样，“生”不仅仅是一个自然的生命体的存在，更是一种伦理精神和人类理性的载体，蕴含“人之为人”的“兼爱”之道和人之有为之天下之“义”。“刑与知之处”，有知方能使“刑”之存在进入必然的境界，这一境界是墨子对生命存在有所思、有所欲的道德感悟与伦理自觉，即前之所言之“饵(或为尔之假音)，所然也”之意。说文云:“尔，必然也”。什么是墨子的必然世界呢?“生生之道”与天道之和合，循天意而爱生以至“上利天、中利鬼、下利人”的“天人一体”，以“天人和合”的“饵之所然”，知而为生，进而实现生命存在的道德境界。“天意之爱百姓……则天下之士君子为义者，则不可不顺天意矣”，顺天意，兼相爱以行“利天、利鬼、利人”之道，而至义之必然。循此观之，墨子之“生”潜在地蕴含了贵生之于生命存在的成生、成人、成义的成“天人之道”的过程。所以，贵生之必然，使“人之有为”进人人之“自为”之境，从而使爱生进达养生、养神的行“天义”的伦理境界。的确，人的生命无非精神与形体之统一，人既有对生之存在的物质需要的满足，也有对生命存在的社会幸福的欲望，这种社会幸福主要包括安全与自由需要的满足，只有这样身安才能心安。故贵生既要重形，更要养神，二者之间，精神统帅形体。故养生之道，养神重于养形，“太上养神，其次养形”。阴墨子把生看成是“刑与知之处”，由生理之需而至安全之欲渐次达到兼爱之“义”，其中，“知”之有为和“知”之创造思想，与马斯洛斋要层次理论及其实现的`创造性、创造力预设似有祸合，“需要的实现至少须借助于创造力”，若此，才能实现人之为人的“超越性动机”;而其中的“知”对“刑”的超越，使“刑”之成人、成义，从而兼爱天下的思想，则与儒家的“仁爱”形成鲜明的比照。因此，墨子贵生思想既重视有形生命的培育、爱护，更重视人类欲生的积极有为的德性精神的养成，以人类相爱之生生之义驾驭人生之道，由自在而人自为，这种寻求生命存在的自由之善，实现生之幸福的道德理想，无疑具有了墨子“仁义”之爱的伦理意趣。三、贵生的道德实践与伦理旨归:“兼相爱”墨子由爱生而至生生之爱，是一个不断寻求道德之善的伦理过程，爱生应当与否的伦理选择是一种历史的存在，它具有相对性的时代特征。墨子“刑知相处”的生命观诞生于战祸纷扰之社会变革年代，春秋战国之际，国与国之间剧烈的诸侯争霸、兼并，导致社会动荡不安、失序乃至道德沦丧，此种状况一直延续至秦统一。墨子正是生活在这样一个社会大变革与大转型的年代，因而我们不难理解，其对生命的关爱确为时势所催，油然而生。在战事频繁的非常态社会状态下，墨子深切地体会到生命的脆弱与易逝，生命的存在受到极大的威胁与挑战，因而，由此深感“生”之艰难与不易，更何言“生生”之“生”意。“天地万物莫贵于生”在他看来，于其时而言不仅仅是一种“生”的道德，而是人伦之道，是伦理之“义”。现实生活中，人与人不相爱的害生之举是天下失其生“义”所致，“凡天下祸篡怨恨，其所以生者，以不相爱生也”，大国与大国之间、大国与小国、人与人之间，纷争频生，相互侵凌，都是由于人与人之间不相爱、不爱生、不生生而产生的，这是不道德的，与天人之道相悖。那么，什么是道德的呢?墨子认为，在现实的社会环境下，爱生、利生才符合天人之欲，故其明确提出“天下莫若生之贵”的道德主张，提倡珍惜生命，爱“生”如己，推己及人，“生生”相爱，正如千金要方所云:“天地之性，惟人为贵，人之所贵，莫贵于生”。所以，墨子在生命存在的价值认同方面，欲生之念异乎强烈，极力主张“非攻止战”，在国、家、亲、身诸层次推己及人，彼此尊重，渴望人与人之间相互亲和，对待别人的生命如同爱惜自己的生命一样，行“生生之义”，并以此兼爱天下。“兼”在这里确已有别于儒家的“仁”，“仁”在内，而“兼”之“义”在外。墨子“生生”之兼爱，当然也有别于道家“生生”的自然之性，道家重生轻物，以自然生命的存在为本位，“遵循自然之中道而安其法”，追求生命存在的大全价值。与之相较，墨子更强调“生生之义”的伦理选择与顺应天人之性的积极有为。墨子“生生”之义，泛指爱惜天下众生，是“兼相爱”，希望息争止战以利天下百姓之生。其爱“生”的实践指向有两层道德意义，一是不害生，二要利生、养生，二者具有明显的功利之义。一方面，墨子认为，战争祸及天下众生，危及百姓性命，珍惜生命应当以不害生为前提，“知生也者，不以害生”，害生破坏了“生生”之道，是为“不义”，故而天下各国之间应守天下之义，求义而避害，以生生之道化育天下。国与国、家与家、人与人之间，应顺天而为，彼此不以相害，即勿害人。故子墨子日:“凡言凡动，利龄天鬼百姓者为之;凡言凡动，害龄天鬼百姓者舍之”。因此，爱生以不害生为前提。是以墨子力主非攻、节用、节葬等有道之举，以减少“生”之负担，降低害生的可能行以葆有生命。同时，在另一方面，墨子爱“生”之义还强调在不害生的基础上，更应该利生、养生，以利天下百姓。“义，利也。”“生生”之义就应当“利生”以达养生之道。国与国之间连连战争，百姓不得安宁，生命没有保障，而且贫困不堪，民不聊生。在这样的情况下，贵生之义除了息争止战，尤其应关注百姓生活，关心其衣食之安，“且夫食者，圣人之所宝也，故周书曰:‘国无三年之食者，国非其国也;家无三年之食者，子非其子也。’此之谓国备。”国备者何?以备天下之患也。墨子认为，国家应当让天下百姓的生活不仅免于战患，也要免于饥荒，在其看来，“五谷不孰谓之大侵”，“畜种菠栗不足以食之”尸毗国之大患。所以，墨子爱生更希望百姓能安居乐业，衣食无优，“若此，则饥者得食，寒者得衣，乱者得治。若饥者得食，寒者得衣，乱者得治，此安生生”。由此观之，墨子贵生之要旨在于以“天人之道”珍爱生命，关照民生，其以不害生和利生为功利智归，体现了兼爱他者生命、他者利益的最基本的社会道德价值，从而凸显其“生生之道”的时代之必然。儒家虽然也讲“生”，但其仅仅是道德哲学意义上的“生”之境界，或者说是“生生”之义的理想诉求，是伦理观念而非现实之有为。墨子“生生”之义，不仅是天德，也是人伦之道，但它更是一种求“义”的道德实践，其关注的是“生生”之义的现实之利，故而更加富有伦理之实。理解墨子的贵生之“义”，于今日社会对生命的阐解与意义的把握，实有发启之功。的确，人的生命无非精神与形体之统一，人既有对生之存在的物质需要的满足，也有对生命存在的社会幸福的欲望，这种社会幸福主要包括安全与自由需要的满足，只有这样身安才能心安。故贵生既要重形，更要养神，二者之间，精神统帅形体。故养生之道，养神重于养形，“太上养神，其次养形”。阴墨子把生看成是“刑与知之处”，由生理之需而至安全之欲渐次达到兼爱之“义”，其中，“知”之有为和“知”之创造思想，与马斯洛斋要层次理论及其实现的创造性、创造力预设似有祸合，“需要的实现至少须借助于创造力”，若此，才能实现人之为人的“超越性动机”;而其中的“知”对“刑”的超越，使“刑”之成人、成义，从而兼爱天下的思想，则与儒家的“仁爱”形成鲜明的比照。因此，墨子贵生思想既重视有形生命的培育、爱护，更重视人类欲生的积极有为的德性精神的养成，以人类相爱之生生之义驾驭人生之道，由自在而人自为，这种寻求生命存在的自由之善，实现生之幸福的道德理想，无疑具有了墨子“仁义”之爱的伦理意趣。谭嗣同的思想与影响（24篇）篇十一7月22日,长江流域的重庆至上海都能观测到几百年才有一次的'日全食.我怀着好奇心想观测到日全食对蜜蜂的影响,受其影响后蜜蜂有哪些表现.作者：郭爱林作者单位：湖北省天门市陆羽上街247号,湖北,天门,刊名：蜜蜂杂志英文刊名：journalofbee年，卷(期)：29(9)分类号：关键词：谭嗣同的思想与影响（24篇）篇十二作为“江右”大儒和明中叶一位重要的思想家,罗钦顺以其坚定的宋学立场和气本论而享誉于当时的学术界,他的思想理论产生了广泛而深刻的.历史影响,这种影响甚至还跨出了国门,远届日本,赢得了东瀛学者的高度评价.作者：胡发贵作者单位：江苏省社会科学院哲学与文化所刊名：船山学刊英文刊名：chuanshanjournal年，卷(期)：“”(3)分类号：关键词：谭嗣同的思想与影响（24篇）篇十三韦应物(737—792)是唐代著名诗人。长安(今陕西西安)人。韦应物自幼聪慧绝伦，早年豪纵不羁，横行乡里，被乡人所怨。15岁起以三卫郎为唐玄宗近侍，自由出入宫闱，扈从游幸。安史之乱起，玄宗奔蜀，流落失职，始立志读书，少食寡欲，常“焚香扫地而坐”。唐代宗广德至唐德宗贞元年间，韦应物先后为洛阳丞、京兆府功曹参军、比部员外郎、滁州和江州刺史、左司郎中、苏州刺史。贞元七年(791)退职，闲居苏州永定寺。世称韦江州、韦左司或韦苏州。韦应物于唐德宗贞元八年(792)初卒于苏州。后运回长安，十一月归葬少陵原祖茔。韦应物是山水田园诗派诗人，后人每以“王、孟、韦、柳”并称。韦应物的诗歌以五古成就最高，风格冲淡闲远，语言简洁朴素，以善于写景和描写隐逸生活著称，有“五言长城”之誉。流传至今的作品有10卷本韦江州集、两卷本韦苏州诗集、10卷本韦苏州集。散文仅存一篇。韦应物不仅是一个著名诗人和地方官，而且还是一位佛教信徒。在他的佛教诗歌作品中，有描写游赏佛寺的诗歌，有描写与高僧情谊和赞颂高僧的诗歌，还有抒发修学体悟和感叹世事无常的诗歌。一、游赏佛寺诗。韦应物是一位以描写山水田园和隐逸生活而著称的诗人，在他的山水田园诗中，有一类是描写游赏佛寺的。由于韦应物是一位佛教信徒，游历佛寺便成为他在公务之余的一大乐事。每当他游赏一处道场，都会描写道场清净庄严的景色，抒发自己游赏佛寺的感受。他的行宽禅师院就是一首描摹佛寺优美环境的诗歌。诗云：北望极长廊，斜扉映丛竹。亭午一来寻，院幽僧亦独。唯闻山鸟啼，爱此林下宿。诗歌中虽然没有直接介绍行宽禅师，但从诗歌中，我们能够感受到禅师禅院环境的清净幽雅。禅院很大，长廊一眼望不到边，行宽禅师的禅房则处于竹林掩映的山间。诗人中午时分来到行宽禅师禅院，感受到禅院的寂静优雅。由于禅院处于山中，人迹罕至，行宽禅师常常独来独往。诗人在人事繁杂的官场中沉浮，偷得半日清闲时光，在禅院中感受一下无人干扰的清净生活，觉得是莫大的享受。在诗人看来，虽然禅院中没有世人往来，但却能听闻到山鸟自由鸣叫的和雅之音，使人仿佛置身于世外桃源，一切烦恼痛苦都一扫而光。最后一句“爱此林下宿”，真实地表达了诗人对这种清净生活的喜爱。登重玄寺阁是韦应物另一首游赏佛寺的诗歌。诗云：时暇陟云构，晨霁澄景光。始见吴都大，十里郁苍苍。山川表明丽，湖海吞大荒。合沓臻水陆，骈阗会四方。俗繁节又暄，雨顺物亦康。禽鱼各翔泳，草木遍芬芳。于兹省氓俗，一用劝农桑。诚知虎符忝，但恨归路长。诗人在任苏州刺史时，每逢闲暇时就会到苏州佛寺烧香礼佛。这首诗歌是诗人游览重玄寺时所作。诗中的重玄寺，即今天的苏州重元寺。寺院始建于南北朝时期的梁代，距今已经有1500多年的历史。诗人在清晨到重玄寺游览，在寺内登阁望远，四面吴都郁郁苍苍，才感觉吴都之大，令人难以想象。看着远方吴地山川秀丽，湖海无际，诗人心潮澎湃。吴地风调雨顺，节日繁华，池中之鱼悠然自得地游动，草木充满了芬芳之香，这些欣欣向荣的景象令诗人留恋。诗人对官场的纷争感到厌倦，转而产生对民众的关心。诗人认为，只有像平民百姓那样的农桑为业的生活才值得我们羡慕。诗句结尾“诚知虎符忝，但恨归路长”，表现了诗人自己对做朝廷命官的愧疚之情，诗人很想归隐像重玄寺这样的世外之境，但人在官场身不由己，因此感叹自己归隐遥遥无期。从这首诗歌中，我们能够看到诗人由对在重玄寺所见风景的留恋，转向对官场生活的厌倦，向往佛门的清净生活，并进而有了归隐的愿望。