从熊十力断成瘾净说看儒家传统的内圣与新外王

从熊十力断成瘾净说看儒家传统的内圣与新外王

一、圣开新外王的,不像高度自愿性的体用相即方法熊世力的性、力、智是通过“断承”的纯理论修养过程形成的，形成了“全性”的“精神智慧”，即“全性”和“新的内外王”。也就是说，它展示了新的内外王的科学和民主，而不是像牟宗三那样。或者说,牟宗三并没有完全继承熊十力的体用相即方法,使自己陷入了所谓的“坎陷说”的矛盾。熊十力的推理是严密的,在他自己的体系中,是自圆其说的,表现为以下过程。(一)理性直接处理“量智”与“性智”的关系熊十力认为中西哲学的差别就在于:“中学以发明心地为一大事(借用宗门语,心地谓性智),西学大概是量智的发展,如使两方互相了解,而以涵养性智,立天下之大本,则量智皆成性智的妙用。”[1,2,3,7,11,15,17,21,25]这里,熊十力的目的不仅是在认识论的意义上融合中西哲学,更重要的是在“立天下之大本”的意义上说明方法论与本体论的融汇贯通,只有作到尊性智而不遗量智,才能既把握本体世界,又认识物理世界,真正达到体用不二。由此,他进一步分析了性智与量智的意义及其二者的关系。性智又称为“本心”,量智又称为“习心”。性智与量智的体用关系表现为:第一,性智是冥合证会的本体认识,量智只是一种向外求理的工具。“若仅用在日常生活的宇宙即物理的世界之内,当然不能谓之不当,但若不慎用之,而欲解决形而上的问题时,也用他作工具,而把本体当做外在的境物以推求之,那就大错而特错了”。[1,2,3,8,12,15,17,22]第二,心体亦非离见闻觉知而独在,见闻觉知乃心之力用。“如严格言之,则见闻觉知等等,固有不得名为作用者”。不受染习所锢的见闻觉知是本体流行作用,与污染习气俱行的见闻觉知虽在通途上名为作用,已不是本体流行作用。[1,2,3,7,11,15,17,21,25]第三,动物只靠本能生活,唯人则理智发达,而生命获超脱。本能者,染习也。“理智是否不杂染习,却是难说”。理智虽依本心而起,如在日常实用中熏染太深,“此理智亦成乎习心,而不得说为本心之发用”。“若自识本心,而涵养得力,使本心恒为主于中,则日用感通之际,一切明理辨物的作用,固名理智,而实即本心之发用也。是则即理智即本心”。[1,2,3,8,12,15,17,22]第四,量智有时离妄心,简择得失而远于狂驰,而神解昭著者,斯云“悬解”。这种暂时的超脱,以其非真离系,即非真解,“必妄习断尽,性智全显,量智乃纯为性智之发用,而不失其本然,始名真解”。[2,3,9,12,15,17,23]熊十力对性智、量智的特征及其体用关系的理论分析实际上是把佛教唯识论与西方哲学的认识论结合在一起,阐明直觉与理智的关系。值得注意的是他通常说性智亦名本心,量智亦名习心,如“严格言之”并不是所有的量智都为性智之用。量智、理智、习心是有区别的。量智包括情见、情识和知见,理智是辨析物理的思量和推度,习心是本能。从性智为体、量智为用的体用论意义上看:见闻觉知和理智不受习心污染,才是本体流行的作用;如与染习俱行,则成为习心,便不是本体流行的作用。也就是说有两种理智(或量智):一种是纯理智,为性智本体的作用;一种是与染习俱行的理智,虽在通途上为心力发用,实质上却不是本体的流行。杂于习心的量智又有三种情况:一种是见闻觉知在日常实用中受污染太深,“理智亦成乎习心”;一种是量智暂时离系妄心,神昭明解的“悬解”,还没悟得真性;再一种是妄习断尽,性智全显,量智乃纯为性智所显发的“真解”。这些说法展现出理性直觉的性智、纯理智和本能习心三个层次交互影响的动态过程。这是熊十力理论的重大进展。早在《新唯识论》文言文本中,熊十力就提出了“翕辟成变”,“智体慧用”的观点,认为“明依性智而起”,是不受污染的“正慧”;资于经验的“慧”,虽依性智,常拘于形气以造诸染习。[2,3,10,12,16,18,24]所谓“智体”即是性智,“慧”即是理智,“明”、“正慧”即是纯理智,“形气”即是习气、习心,初步形成了性智、纯理智、习心三个层次。而在《新唯识论》语体文本中这一思想得到了系统的理论发挥。我们发现:《新唯识论》从文言文本到语体文本完成于20世纪30年初至40年代初。《新唯识论》提出了两种理智:纯理智和杂于习心的理智,把纯理智规定为性智本心的作用,习心规定为本能。这种性智、纯理智、本能习心的划分,一开始就采取理性主义的本体论与认识论相结合的方法说明性智为体,理智为用,具有严格的哲学理论意义。熊十力认为,感觉和一般的理智都会产生习心,被外界的追求所左右生出种种妄计所执,即使是纯理智也只适用于科学方法研究物理世界,而要达到本体世界冥合证会的“真谛”,就必须超越逻辑思辨,采取直觉顿悟的内证。这样从通常的认识论意义上组成了一个感觉、理智、直觉依次上升的阶梯,其目的是为了破除感觉、理智所造成的种种妄计所执,说明性智直觉的本体意义和绝对理性意义。因此,熊十力并不是单纯地讲认识论,而是借助认识论讲心性本体论,利用唯识宗的名相说和康德的范畴说修改陆王心学中的那种禅宗式的简易“明心见性”方法。既克服了陆王心性论偏重向里、外扩不足,不给科学留地位的理论缺陷,又进一步达到尊性智而不遗量智,讲哲学不遗科学,讲本体世界不遗物理世界,把本体与现象、心与物统一到心本性本体论的体用不二原则中。虽然熊十力并不熟悉现代西方哲学理论,但他在力所能及的范围内,以陆王的心性直觉会通西方的直觉主义思潮,以唯识宗的名相说会通康德的范畴说,力求使传统儒学的心性论向现代哲学转化,反映出现代新儒家改造宋明理学,为身心性命的道德学说寻求现代哲学认识论根据的共同愿望。因此我们必须透过熊十力那种唯识宗式的晦涩语言与冥合证会的神秘气息,发现其良苦用心。(二)保任本色,即离体动,不忘“不为”熊十力认为,“本体是要反求自得的,本体就是吾人固有的性智”。我们凭着性智的自明自识才能实证本体,达到“内外浑融,冥冥自证”,“觉得现前一切物莫非至真至善”的精神境界。[1,2,3,7,11,15,17,21,25]这就是自识本心、冥合证会的工夫。但世间有顿超直悟的上利根器者,“当下睹体承当,不由推求,不循阶级”,本心自觉自证,如颜渊、庄子、僧肇、王弼、明道、象山、阳明者诸先生。也有钝根器者,难免迂回,“其融处致力全凭量智作用,探索不厌支离”,综事辨物,“但使心诚求之,久而无得,终必悟所凭之具……为不适用,一旦废然,不信任量智有无限的效能。反之即是,反之即得性智”,[1,2,3,8,12,15,17,22]仍可自证本心。这就是说有两条途径:一条是利根器者顿超直悟,自觉自证;一条是钝根器者用理智方法综事辨物而无所得,幡然悔悟而得性智。这两条路可谓殊途同归,都说明“自识本心”是根本工夫。综合这两条途径,自识本心主要用三种方法:保任性智、断染成净、致知格物。“保任固有性智”[2,3,9,12,15,17,23]是明心的根本功能,“保任约有三义:[1,2,3,7,11,15,17,21,25]保任此本心,而不使惑染得障之也。[1,2,3,8,12,15,17,22]保任的功夫,只是随顺本心而存养之。即日常生活,一切任本心作主,却非别用一心保任此本心也。[2,3,9,12,15,17,23]保任的工夫,既是随顺本心,即任此心自然之运,不可更起意来把捉此心……若起意,则是妄念或习心窃发,而本心已放失矣”。[2,3,10,12,16,18,24]这种“保任本心”的心性修养方法实际是发挥陆九渊“收拾精神自作主宰”,“存心,养心,收放心”,“将以保吾心之良,必有以去吾心之害”的思想,并且融合道家、玄学“任心之自然”,佛教“自性清净心”的观点,说明保持性智直觉纯净的必要性。熊十力还发挥阳明后学“即工夫即本体”的观点,指出:“保任实由本体之自明自觉,”必须明白:工夫实自本体出,非是离本体别有一心来用功夫。“无功夫而言本体,只是想象卜度而已,非可实证本体”,“未知工夫即本体,是工夫皆外铄,而昧其真性,此之谓冥行”。他还列举了孔子的“君子无终食之间违仁”、孟子的“四端”、程颢的“以觉识仁”、王阳明的“致良知”阐明“工夫即本体”,当由日用人伦中实践而证得。“学者求识仁体,却须如此下工夫。工夫做到一分,即是仁体呈露一分。工夫做到十分,即是仁体呈露十分”。这种“保任本心”“工夫即本体”的心性修养方法不仅充分发挥了传统儒学道德理性实践的观点,而且修改了陆王良知道德的观念,把保持性智的纯洁性放在首位,以性智直觉在认识论中的最高价值作为道德良知的根据。熊十力还利用佛教的“断染成净”改造了宋明理学的“存天理,去人欲”,为钝根器人开辟了一条通向顿超直悟的道路。他认为,人人都有“本心”和“习心”,“习心”又有“净习”和“染习”两种。净习为本心“显发之具,如儒者所谓操存、涵养,或居敬、思诚种种工夫,皆是净习”。染习只在一身利害得失上打算,“染净相为消长,不容并茂”,因此增养净习,“能令染习潜伏乃至灭断”。这种说法类似于宋儒“人心听命于道心”的观点,但熊十力反对佛教灭绝人欲和宋儒“存天理,去人欲”的观点,而主张“欲皆从理”,这实际是发挥了王船山、颜元、戴震的“理在欲中”思想,但熊十力又不完全同意戴震等人的“欲当则为理”的说法,认为:“自识本心,即是见性。便能顺良知良能而起净习,故欲皆从理矣。”他的方法与传统儒学的区别在于:“先儒多半过恃天性,所以他底方法是减……以为只把后天底染污减尽,天性自然显现。”“若如我说,成能才是成性,这成的意义就是创。而所谓天性者,恰是由人创出来……孟子言性善,而主扩充。荀卿言性,而日善者伪也,都可与吾说相印证”。(11)虽然熊十力并不赞成荀子的性恶论,但他把孟子性善论的尽心扩充与荀子的后天创造综合起来,要人们不拘于形体,利用生生之具进行创造,使良知天性显露出来。这种说法是对陆九渊“减担”修养方法的一大修正。熊十力的断染成净是以积极的方法,要人们改变量智与习心俱行,计较利害得失的习惯,翻然悔悟,上升到顿超直悟的性智。根据性智为体,纯理智为用的“真谛”,熊十力把程朱的“涵养须用敬,进学在致知”与王阳明的“致吾心之良知于事事物物”结合起来,提出了“致知格物”的方法。他认为“存养性智,是孟子所谓立大本之道,陆王有见乎此。然未免轻知识,则遗量智”,[1,2,3,7,11,15,17,21,25]“阳明说大学格物,力反朱子,其工夫毕竟偏重向里,而外扩终嫌不足”。[1,2,3,8,12,15,17,22]因此,他主张合内外之道“融会朱王二义”,推扩良知之明去格量事物,“格者,量度义。良知之明,周运乎事事物物而度量之,以悉得其有则而不可乱”。[2,3,9,12,15,17,23]这种说法似乎是王阳明“致吾心之良知于事事物物”与“知行合一”的发挥,但在实质上补充了纯理智的度量事物方法,不是像王阳明那样把良知直接运用到事事物物上去,而是通过纯理智这个中间环节运用到经验世界和实际生活中,使事物有则而不乱。因此,“自识本心,而涵养得力,使本心恒为主于中,则日用感通之际,一切明理辨物的作用……实即本心之发用”,是则即理智即本心。[2,3,10,12,16,18,24]这就是熊十力尊性智而不遗量智的推扩良知工夫。熊十力把性智为体、理智为用的全部心性修养方法概括为:“玄学者,始乎理智思辨,终于超理智思辨,而归乎返已内证;及乎证矣,仍不废思辨……但证以后之思与未证以前之思不同……证后之思,其神,灵也……其归极体证也,则由其理智,经修养工夫,涤除其一向在实用方面之杂染,而基本体脱然呈显。”这个全过程是包括钝根器人和上利根器人的殊途同归之路,共分四个步骤:第一步是钝根器人始乎思辨,运用理智综事辨物,使心诚求之,久而无得,有了返归性智的觉悟;第二步是钝根器人通过断染成净的修养工夫,归极证体上升到超理智的直觉内证与上利根器人处于同等地位;第三步是保任性智,发明本心,勿生妄念,一切任本心作主;第四步是根据性智为体、钝量智为用的“真谛”把良知之明运用于事事物物,使物有则而不乱,即是致知格物的推扩工夫。这里必须注意未经内证以前的理智思辨是与习心俱行的钝根器人的迂回方法,把“心境合同”与“范畴兼属主客”当作定实,未了解心境都无自体,范畴只是假为物立名。而经过内证以后的理智思辨是性智为体的纯理智思辨作用,能以良知之明量度事物,使其有则而不乱,虽然运用概念、范畴,也只是限于科学研究和日常生活的物理世界,认识到心境都无自体,不生种种妄计所执的相。所以,“证后之思,其神也,灵也”。这就是熊十力尊性智而不遗量智的原则在心性修养方法中的运用,即是“思辨与修养交尽之学”。经过“资于理智思辨,而必本之修养以达智体呈露”的心性修养过程,就可以“超过理智思辨境界,而终亦不遗理智思辨,”达到了理智与直觉的辩证统一。(三)自由之“仁”熊十力指出:“庄子以内圣外王,言儒者之道。其说当本之大学。然内外二字,但是顺俗为言。不可泥执。大学经文只说本末,不言内外。”三纲、八目无论从末说到本,或从本说到末,总是一个推扩不已的整体。不可横分内外。接着他又指出:大学从欲明明德于天下,一层一层追本到致知在格物,又由物格、致知以下,一层一层归于天下平。“细玩之,致良知,是立大本工夫。而格物,正是致良知工夫吃紧处”。这是传统儒学与道家致虚、佛氏归寂,乃至西洋学术的根本区别。西洋学术精于格物,不务致良知之大本。陆王学说先立乎其大,而阳明后学“多喜享用现成良知,而忽视格物”。经过这一番分析比较,熊十力把先秦儒学“内圣外王”的本末关系引向王阳明“致良知”的体用论,再经过中西哲学对比,衬托出性智为体,量智为用的心性本体论,根据这个原则改造传统儒学的“内圣外王”,使之适应现代科学民主的要求。在《新唯识论》中“本心”作为人的价值源头,具有性智和仁体的意义。“仁”即是宇宙万物的生生之理,又是人的道德精神。“仁者本心也。即吾人与天地万物所同具之本体也”。[1,2,3,7,11,15,17,21,25]“人生不是如空华。天命之谓性,此个真实源头,如何道他不是至善,至美?”[1,2,3,8,12,15,17,22]“仁”作为人的内在精神落实到道德实践上就是礼义、忠信等伦理规范。熊十力认为传统儒学的“礼”是以别尊卑、定上下为中心的封建礼制,绝对服从其尊上者,使人的“思想、行动等方面受无理之抑制”。在人类社会进步的当今之世,应“脱去封建之余习。则其制礼也,一本诸独立、自由、平等诸原则。人人各尽其知能、才力,各得分愿。虽为父者,不得以非礼束缚其子”。[2,3,9,12,15,17,23]这实际是用资产阶级独立、自由、平等的伦理观改造了传统儒学的伦理观。自由平等的“内圣”道德落实到社会政治的“外王”就是“在法律上一切平等。国家不得以非法侵犯其人民之思想、言论等自由”。[2,3,10,12,16,18,24]这显然是资产阶级的政治民主。但熊十力又指出:自由非猖狂纵欲,以非理、非法破坏一切纲纪,平等非谓无上下尊卑。“自由是相对的名词,在限制之中,而有自强自动自创,以变更不合理的限制底余裕,这才叫自由”。我人不受固定不合理的限制,“自强起来,自动起来,自创起来,破坏他底模型,变更他底限制,既是另造一个新社会,使我和我底同类都得展扩新生命”,乃是人生最大自由。这些言论不仅阐明了自由民主与社会法制的辩证关系,而且包含着破旧立新的革命要求。不过,他仍然主张自由最精之义,是孔夫子的“我欲仁,而仁斯至矣”的道德理想主义的自由,也就是说,自由平等之“仁”是民主政治的决定性力量。熊十力的“内圣”不仅包含着“仁”,也包含着“智”。“本心”既是“仁体”,又是“智体”。从性智为体,量智为用,推出科学的重要性。他指出:宋明儒于孔孟之形上学方面,确属深造自得。其平居体验人事物理,盖不外暗中摸索,无精核之方法,“而未尝解析部分,明征定保,以构成某一部门系统的知识。此科学所由不发达也”。“西人远在希腊时代即猛力向外追求,虽于穷神知化有所未及,而则科学上种种发明……至于物理世界、格物之学、西人所发皇者,正吾人今日所当挹取……今日文化上最大问题,即在中西之辩。能异以会其通,庶几内外交养而人道亨,治道具矣。吾人于西学,当虚怀容纳,以详其得失”。这就是熊十力的以西学之量智,涵养中学性智,立天下之大本,量智皆为性智之用的中体西用论。由此奠定了现代新儒学“内圣”开出科学、民主“新外王”的理论基础。熊十力作为现代新儒学的理论创造者,建立了一个博大精深的体用不二思想体系,他以心性本体论为核心,把宇宙观、认识论、人生观融为一体。论述了本体的绝对性、生命性和主宰性,通过宇宙心翕辟成变展开了自然、生物和人类的发展过程,得出了天人共具的“本心”。再以性智为体、量智为用的心性论展开了心境和同与范畴兼主客的方便说,用遮诠的方法反衬出去掉习心,涵养本心,达到纯理智为性智之用的真谛,进一步说明人们必须经过理智思辨、断染成净、保任性智,致知格物的心性修养过程,才能把良知之明推扩于事事物物,使物有则而不乱。最后说明了格物是致良知工夫的吃紧处,落实到“内圣外王”,则是由仁、智本心引出自由民主和科学事业。在这个庞大的体系中,体用不二的心性本体论和直觉为体、理智为用的方法论贯穿在各个部分中,表现出不同层次的丰富内容。二、《理想国》第5课“道德的形上学”是第二代新儒家改造传统儒家心性之学,宣扬内圣开出科学民主新外王的理论核心。牟宗三在《心体与性体》一书中不仅疏导了宋明理学各派的心性本体论,而且通过对康德《道德底形上学之基本原理》的辨析,利用实践理性、自由意志、自律道德等观念诠释了孔孟到宋儒“大宗”的心性本体论,奠定了现代新儒学的道德形上学的理论基础。(一)实践理性是“道德的形识”的前提牟宗三指出,要明确地区别“道德底形上学”与“道德的形上学”这两个名称;前者是关于“道德”的一种形上学的研究,以形上地讨论道德本身之基本原理为主,其所研究的题材是道德,而不是形上学本身,形上学是借用。后者则是以形上学本身为主(包含宇宙本体论),而从“道德的进路”入,以由“道德性当身”所见的本源(心性)渗透至宇宙之本源,此就是由道德而进至形上学了,但却由“道德的进路”入,故曰“道德的形上学”。[1,2,3,7,11,15,17,21,25]这就是说,“道德底形上学”研究的内容是道德及其基本原理,虽然从超越性研究道德,但不是研究超越性本身。“道德的形上学”从道德进路研究形上学本身,使道德成为超越的宇宙本体,道德本体不能先验地呈现,必须通过实践的理性才能充分地展开。牟宗三认为,中国儒学“成德之教”的“道德哲学”即是“道德的形上学”。其中心问题“首在讨论道德实践所以可能之先验根据(或超越的根据),此即心性问题……前者是道德实践所以可能之客观根据,后者是道德实践所以可能之主观根据。宋明儒心性之学之全部即是此两问题”。[1,2,3,8,12,15,17,22]而在西方哲学中没有“性体”的观念,只有“本体”或“实体”的观念,其研究方法有多种进路:如知识论的、宇宙论的、本体论的、生物学的、实用论的、纯分之形上学的各种进路,都不是“自道德的路入”,其中唯一例外者是康德,他自道德的进路接近本体界,自由意志、灵魂不灭、上帝存在,只有在实践理性上始有意义,始得其妥实性。但康德的《道德底形上学之基本原理》、《实践理性批判》所建立的是“道德的神学”,只是“道德形上学的解析”或者说是“道德形上学”的描述。因为他没有打通由道德进至本体宇宙论的进路,没有实现“当然”与“实然”的统一,没有从实践理性而充分地展现一具体的道德形上学。“因而其实践理性、意志自由所自律的无上命令只在抽象的理的当然状态中,而未能正视其‘当下呈现’而亦仍是‘照体独立’的具体状态”。[2,3,9,12,15,17,23]这样,康德就以步步分解建构的思考方式建立了“道德的神学”。(二)实践对德与道德的追求与态度牟宗三的道德形上学是沿着陆王心学的方向,建立既存有又活动的心性本体论。他在《心体与性体》的著作中,不仅用“即存有即活动”和“只存有不活动”这两个范畴分疏了陆王心学的纵贯系统和程(颐)朱的横列系统,而且还进一步从理论上阐明道德形上学的心性本体,是具有创生性的、内在于人的、有宗教信仰精神的自我超越本体。牟宗三指出:“人底实有(人之为一实有)是因著他体证本心、道心或自性清净心这无限而绝对普遍的实有而始成为一实有(有其实有性=有其真实性)。”因此,“基本的存有论”就只能从本心、道心、或真常心处建立。本心、道心或真常心是“实有体”;实践而证现这实有体是“实有用”(本实有体起用);成圣、成真人、成佛以取得实有性即无限性,这便是“实有果”(本实有体起实践用而成的果)。体、用、果便是“基本的存有论”的全部内容。[2,3,10,12,16,18,24]这里所说的“存有”,首先是指心体的实有性、真实性和无限性,其次是指心体起用,由实践可以证得本心、道心、自性清净心的真实性和无限性,最后是成圣、成真人、成佛而取得的实有果。牟宗三认为佛、道两家的成佛、成真人是解脱的形上学,只有儒家才是道德的形上学。在道德的形上学中又有两种:“即存有即活动”和“只存有不活动”。“先秦儒家以及宋明儒之大宗皆是以心性为一,皆主心之自主、自律、自决、自定方向即是理;本心即性,性体是即活动即存有者;本体宇宙论自‘于穆不已’之体说道体性体,道体性体亦是即活动即存有者。活动是心、是诚、是神,存有是理。此是摄存有于活动,摄理于心神诚,此即是吾人道德创造之真几性体。此性体不能由‘即物穷理’而把握,只能由反身逆觉而体证”。[1,2,3,7,11,15,17,21,25]由引他又进一步批评伊川和朱子只主张性即是理,认理为形而上者,心是形而下者,使“性只成存在之理,只存有而不活动,心只是实然的心气之心,心并不即是性,并不即是理。故心只能发其认识之用,并不能表示其自身之自主自决即理,而作为客观存有之存在之理(性理)即在其外而为其所知之所对。此即分心理为能所、而亦即阳明所谓析心与理为二者也”。[1,2,3,8,12,15,17,22]由此可见,牟宗三所说的“存有”是指道体、性体的理,要使性理成为道德创造的真几,借助心的“活动”。但心的活动不是心理学意义的感性之心和认识论意义的理智心,而是诚、是神的心体的活动。这样心与理一,心与性一,才能达到心体即性体的即存有即活动,成为道德创造的真几。程朱的“性理”只存有不活动,就在于析心与理为二,心只是灵气之心,通过涵养工夫达到对理的认识,并使自己的思虑营为、感情变化“逐渐如理”。[2,3,9,12,15,17,23]这样的心是认识的心,是靠即物穷理来认识“理”,其自身不是神和诚的心体,不能起道德创造作用,所以他们的“性理”只是一客观之存在之理,即“只存有不活动”,只能使理外在于心,成为外在的他律道德,甚至尚未达到康德自律道德的高度。而以陆王为代表的宋儒大宗则超过了康德,使自律道德成为“即存有又活动”的真实道德本体。(三)“无执的制度”与“德之知”的关系“无执的存有论”与“执的存有论”是牟宗三改造康德的现象与物自身,说明价值世界与事实世界的关系,由“无执”的“自由无限心”自我坎陷出“识心之执”开出知性主体、实现“内圣外王”的基本理论。这个理论主要是在《智直觉与中国哲学》、《现象与物自身》这两部著作中阐明的。牟宗三的两层存有论包括对物自身而言本体界的存有论,对现象而言现象界的存有论,前者是无执的存有论,后者是执的存有。“无执”与“有执”是牟宗三从佛家概念中借用来的,“无执”即是“智的直觉”,“无限自由心”,“无限智心”,“有执”即是包括感性、知性在内的“识心之执”。牟宗三以“无执”和“执”说明对本体和现象两种“观法”:“对执的主体而言为现象,对不执的主体而言为物自身,如是,主观义乃得极成。”[2,3,10,12,16,18,24]这就是两层存有论及其相互关系的内容。这里我们先说“无执的存有论”。牟宗三指出:“我们只有两层存有论;对物自身而言本体界的存有论;对现象而言现象界的存有论。前者亦曰无执的存有论,‘无执’是相应‘自由的无限心’(依阳明曰知体明觉)而言。后者亦曰执的存有论,‘执’是相应‘识心之执’而言。”“执的存有论”是相应于“知性主体而开出,‘知性’认知主体,是由自由无限心之自我坎陷而成的”。由无执开出有执,就是说,自由无限心经过自觉的自我否定(坎陷),由与物无对的,“圆而神”的感应状态而转化出认知意义上的知性形态,“此知性与物为对,使物能成为‘对象’”。这就是“无执的存有论”与“执的存有论”的关系。牟宗三之所以这样确定二者的关系,是因为康德的认识论顺序是从感性、知性到理性;从理论理性到实践理性。而他则认为,这一顺序应当颠倒过来,“不是从下面说上去,乃是从上面说下来”。按照这个顺序来看两层存有论,即是从无限自由心自我坎陷出知性,由知性再到感性才能构成经验对象以形成现象,或者说知性运用先天范畴及先天想象力整理感性经验,以构成与物有对的科学知识。这个过程即是道德良知本体“自我呈现”出现象的过程。这里所谓“从上面说下来”的过程,就是实践理性高于理论理性、道德理性高于科学知识。因此,不是“我能知道什么”的认识论问题,而是“我应当作什么”的伦理学问题,才应当成为哲学理论的出发点。“人首先意识所及的是性;对于德性加以反省以求如何成德而使心安,这亦是首要的问题。而且那亦是最易为人所首先意识及者。故即使是求知,亦首先是求这种知,此即宋明儒者所谓‘德性之知’。”[1,2,3,7,11,15,17,21,25]即,人应“先立其大”,自由无限心与知性主体的关系即是“无执”与“有执”的关系,即是德性之知与闻见之知的关系,[1,2,3,8,12,15,17,22]在一定意上说,闻见之知是由德性之知自我坎陷而来的。正是这种“良知自我坎陷”说成为牟宗三所谓“内圣”开出科学民主新外王的理论依据。(四)地坎陷的自我坎陷“封三”在《政道与治道》一书中,牟宗三说:“由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性,这一步转,我们可以说是道德理性之自我坎陷(自我否定):经此坎陷,动态转为静态,从无对转为有对,从践履上的直贯转为理解上的横列。在此一转中,观解理性之自性是与道德不相干的,它的架构表现以及其成果(即知识)亦是与道德不相干的。在此我们可以说,观解理性及活动成果都是‘非道德的’(不是反道德,亦不是超道德)。”[2,3,9,12,15,17,23]也就是说,从道德走向非道德,走向“道德中立”,从无所不包的状况中“让开一步”,以便让科学、政治从中分化出来,这是非常重要的一步。在《道德的理想主义》一书中,他说:“智,必须暂时冷静下来,脱离仁,成为纯粹的‘知性’,才有其自身独立的发展,因而有其自身之成果,这就是逻辑、数学与科学,智成为纯粹的知识才能与物为对为二。而中国以前则必须讲与物无对无二,这就是王阳明所讲的心理合一之良知天理。在心理合一之良知的天理中,智是不能与物为对为二的……智不能转为知性,则其所对之‘物’(即‘自然’)亦不能为在而为纯粹的客体,即不能为研究之对象。”[2,3,10,12,16,18,24]在《现象与物自身》一书中,他又说:“知体明觉之自觉地自我坎陷即是自觉地从无执转为执,自我坎陷就是执,坎陷者下落而陷于执也。不这样地坎陷则永无执,亦不能成为知性(认识的主体)。”“此步开显是辩证的(黑格尔意义的辩证,非康德意义的辩证)。此步辩证的开显可如此说明:外部地说,人既是人而圣,圣而人(人而佛,佛而人,亦然),则科学知识原则上是必要的,而且亦是可能的,否则人义有缺。内部地说,要成就那外部地说的必然,知觉明体不能永停在明觉之感应中,它必须自觉地自我否定,亦曰自我坎陷,转而为‘知性’,此知性与物为对,始能成为‘对象’,从而究知其曲折之相。它必须经由这一步自我坎陷,它始能充分地实现自己。此即所谓辩证的开显”。牟宗三自己前后表述的不太清楚,因而引起学术界较大的争论。按照牟宗三自己声称的“从上面说下来”的顺序:是从良知本体的理性实践———自由无限心或无执心自我坎陷出知性,再由知性到感性而与物为对二。这是他改造王阳明良知说、佛教的执与无执以及康德的“智思物”(本体、自由意志),再用黑格尔式的辩证法而开显出来的。首先,王阳明认为知有二义:第一义的良知道德本体和第二义的情欲、见闻、思辨之知。良知为体,情欲、见闻、思辨为用。他要人们明心见性把握良知,不要被外物吸引,顺情欲、见闻、思辨而放任。这种明心见性的功夫类似于禅宗的“见性成佛”。而在佛教中“执”与“无执”是联系在一起的,“我”、“法”二执产生种种虚妄分别,妨碍人们认识“性空”的真谛,因此佛教安立“俗谛”指出种种破“我”“法”二执的方法,让人们达到“无执”以体悟“性空”的真谛义。牟宗三声称他使用“执”的概念与佛教不同;“执是停住而自持其自己即是执持自己”,道德良知自我坎陷而陷于“执”,“这不是无始无明的执。而是自觉地要执,所以也就是‘难得糊涂’的执。因而也就是明的执,是‘莫逆于心相识而笑’的执”。这也就是说,佛教让人们防止由“明”到“无明”,由无执到有执即不要由“自性清净心”坎陷到我、法二执。但牟宗三反其道而用之,让人们自觉地从良知坎陷到“执”以开出知性,成就科学知识。他这种愿望是善良的,也似乎说得通。但是,他用“停住自己”,“自觉地要执”、“难得糊涂的执”、“莫逆于心相视而笑的执”来形容“自我坎陷”,就似乎陷入了二律背反。因为他暗中给绝对无执的良知本体附加了先验的自觉因素,无论是“从动到静”、“让开一步”,还是“辩证的开显”、“自我否定”等等,都是有意向性地为了开出“知性”而“自觉地要执”。这样就可以引申出两个对立的命题:其一,没有任何先验目的的良知本体是无执。其二,没有任何先验目的的良知本体可开出有执。这就会使人疑问:良知本体有没有先验目的因素?如果有先验目的,它就不可能成为绝对的无执。如果先验目的仅指道德理性的直觉,那么它就不应该再有趋向知性而自觉坎陷的意向,因为它只能有一个先验目的,道德理性实践的直觉。既使这样也不合乎王阳明的良知说,因为“见父自然知父”而不是先立了个“孝”字才去孝。这种说法似乎是一种道德感的“无执”,当然这只是就事实世界中的行为而说的。但是,在本体论的意义上王阳明说“无善无恶心之体”,即是没有善恶分别的绝对的善,则是形而上的心体无执。不过,从佛教“性空”意义来看,儒家道德本身就是一种“执”。而牟宗三认为佛道两家解脱的形上学所缺少的正是道德理性,但他却忽视了从佛教“性空”,道家“无为”的绝对自由立场上看,儒家的道德理性正是“有执”,“有为”当然有“执”。而牟宗三既承认天台宗为最大的圆教,又要坚持儒家道德形上学的立场,甚至还要从良知本体中自觉地坎陷出知性主体来,显然是沿着有为的意向发展的,而且这种意向有两个方向:一个是上达天命道体的逆觉体证,一个是自我坎陷出知性主体。这样在牟宗三的哲学体系中对天台圆教和孔孟到宋儒大宗的圆教之评价,显然因“无执”和“有执”的意义不清而发生了矛盾。关键在于,牟宗三只批判了佛教反对“有执”的消极意义,从积极意义上改造了“执”,但却忽视了对“无执”的精确定位,他一方面承认儒、道、佛都有绝对无执的本心、道心、真常心,另一方面又宣扬儒家道德本心是自由无限心,儒家道德为大宗,佛道两家为旁枝,结果使无执的自由无限心、智的直觉发生了歧义。第二,熊十力在对待陆王学说和佛学的态度上,要比牟宗三高明。他直接提出了本心翕辟成变的心体物用的宇宙观,以及性智为体、量智为用的方法论,使本体论与方法论贯通为一。而在修养方法上他又提出性智为体、纯理智为用,纯化了直觉和理智,并认为只有上根器的圣人才能直接做到,下根器的运用理向外追求物理而达不到本心体验,就会翻然悔悟,经过断染成净,保任性智的修养工夫才能达到性智为体,纯理智为用。可见纯理智从本体论和方法论的意义上都是本心性智的一种作用,它不是由性智自我坎陷出来的,一般人要得到纯理智还必须经过一番修养工夫。熊十力也不像牟宗三那样带着强烈的门户之见而贬低程朱,反而认为程朱的格物致知追求物理也有其合理性,因为他们另有养心性的工夫。当然格物致知必须在纯理智的意义上使用才能作到性智为体,纯理智为用。由此再进一步把发明心地的中学与发展量智的西学结合起来,做到量智皆为性智的妙用。这样,从宇宙本体论到方法论和心性修养论都一贯地坚持了体用不二的原则,一切都用得圆熟巧妙,不能不令人惊叹。但是牟宗三却没有全面地发挥他的老师熊十力的理论观点,在宇宙本体论上,他只是重复先秦儒家和宋儒的天道性命“于穆不已”、“天道生生之仁”一类的老调,并没有建立起熊十力样的体用不二、翕辟成变的宏大宇宙观。第三,牟宗三是想利用黑格尔的辩证法(非康德的)来说明无限自由心的辩证开显,而出现“执”的知性主体。但他似乎忘记了黑格尔的绝对观念是经过有无、对立、同一、质、量、度等范畴按照对立统一、质量互变、否定之否定的三个规律的逻辑发展才外化为自然界,又经过物理、化学、生物的过程,才有人类精神,再认识那客观精神早已先验演变的范畴,而达到主观精神与客观精神的统一。这种绝对观念自上而下逐渐落实到人的精神,再逐步向上返回客观精神而达到统一的过程,在黑格尔本人的体系中是能自圆其说的,因为他始终是用逻辑认识的方法,不存在理性直觉如何转化为逻辑理智的问题,所以他能说得通。而牟宗三要从理性直觉辩证地开显出与物有对的知性,就需要有一个环节,需要一定的条件,只用“自我否定”,“暂时忘掉自己”,“让开一步”这类含糊其辞的字眼是无济于事的。况且黑格尔的绝对观念是超越的,一开始不属于人,经过一系列自我否定的逻辑演变才落实于人,中间有一系列环节。牟宗三所说的“智的直觉”永远属于人,是人的良知主体与天命的合一。那么在良知道德主体“暂时忘掉”自己开出知性主体的活动中,道德主体什么时候才能回到人心?当道德回归人心时,人就具有了道德与理智的双重主体,二者的相互关系又如何呢?因为牟宗三没有熊十力那样的性智为体、纯理智为用的明确观点,所以对于这问题他说不清楚。不仅他和他的学生至今说不清楚,而且也使不少学者产生了疑问。第四,是道德主体能直接转化为科学认识的知性主体吗?美国华裔学者傅伟勋1982年参加夏威夷大学举办的朱子哲学国际学术会议时,曾与钱穆的高足余英时教授讨论牟宗三的《现象与物自身》一书,余英时问傅伟勋:“牟先生说知性(认识主体)是自由无限心(道德主体或良知)之自我坎陷而成,你说他讲的‘自我坎陷’究竟是甚么意思?”傅伟勋隐隐地感到他对牟先生“良知自我坎陷而为有执的知识心性”的说法颇不以为然,于是作了一些解释。傅伟勋认为,牟先生的“自我坎陷”产生几个难点。其一,就事实而言,几乎所有的科学工作者并不先(有意识地)去挺立自己的道德主体或良知,然后才去从事于纯粹知性的科学探索,因此牟先生的说法并无经验事实的根据。不过,这个难点还攻不到“自我坎陷”说的根本要害。其二,就科学知识产生的过程(即科学发展史)言,并无所谓道德主体性的挺立或本心本性的自我觉醒在先,而后才有科学知识的形成与发展的。也就是说,即使良知呈现,即使道德主体性未挺立,我们还是要从事科学研究的,因为我们的“知性探求”有其独立自主的存在理由与形成客观真理(但不是绝对真理)的价值意义。其三,牟先生“自我坎陷”说的真正意思应是,就(哲学)道理言,如无道德主体性的挺立或良知呈现的终极理据,纯粹知性的探索就等于没有真实本然的生命意义与价值,有如失去指南针的船只在茫茫大海飘荡不已。牟先生所谓“自我坎陷”,严格地说,应指在生命更高层次的价值取向上我们的道德主体对于(从事于科学探索)认识主体施行一种道德上的指导或价值上的规制。只有如此重新解释牟先生的说法,才能解决其中难题,否则儒家知识论的泛道德主义偏差改正不了,而科学经验的外在知识(闻见之知)也无法在儒学传统中取得独立自由平等的地位了。无论如何,牟先生使用“自我坎陷”、“有执”等负面字眼来重建儒家的知识论,仍有泛道德主义之嫌,令人感到“自我坎陷”说的形成,还是由于当代新儒家为了应付尊重“知性探求”独立性的西方科学与哲学的刺激,而被近迫谋求儒家的自我转折与充实(决非所谓“自我坎陷”)的思维结果,仍不过是张之洞以来带有华夏优越感的“中学为体、西学为用”老调的一种现代翻版而已。[1,2,3,7,11,15,17,21,25]傅先生对牟宗三“良知坎陷”说的批评,主要是从实用层面的道德主体和知性主体的对应关系来进行,也涉及了道德主体与知性主体的本体论层面,但没有抓住最实质的实践理性(理性直觉)与纯粹理性(逻辑理智)的关系。问题的实质在于牟宗三缺少联结理性直觉(无限自由心)与逻辑理智的环节,他既不赞成康德那种“美学欣趣”的方法,又没有像熊先生那样以“保任性智”纯化理智的修养方法作为直觉为体、理智为用的中间环节,却硬要由“良知”坎陷出“知性”,结果造成了一大难题。综上所述,从熊十力到牟宗三有着师承关系,二者对内圣开出新外王的表述方法不同,熊十力“断染成净”的纯理智与内圣开出新外王,在他自己的哲学体系中是自圆其说的;牟宗三道德形上学的“良知坎陷”却受到质疑,关键是其没有完全把熊十力体用相即的方法贯彻到底。themselvesashighernation,thetruemasterofManchuriaOneofthemostimportanttheoriesoftheNew-Confucianismisthemethodtocreatethenewkingoutsideofscienceanddemocracyfromtheholyinside.BothXiongShiliandMouZongsanengagedinaseriousstudyofthisproblembydifferentway.DuanRanChengJingusestheYogacaraoftheBuddhismforreference,withthewisdomasfundamentalandthelogicalreasoningforpracticaluse,thetheorymakesashowingofboththewisdomandthelogicalreasoningbythepureintellectcultivation.Sothenewkingoutsideofscienceanddemocracyiscreatedfromtheholyinsidebythewayoftheconsistenceofentityandfunction.ThistheoryisperfectandharmonizeinXiongShiliue679sphilosophysystem.Intheself-negationofconscienceofMouZongsan,theessenceofinnateknowingcanshowthepure-understanding,whichisscienceanddemocracy,onlybyself-negating.Thistheorycausedcontroversyinacademiawhilemostthinktherewasdeficiency.ThisisbecauseMouZongsandidnue679tinherittheconsistenceofentityandfunctionofXiongShilicompletely.ersiphind&meqietsmert专业mert专业mert专业资源性stindstind.案例Collegelifeisacrucialperiodforundergraduatestudentstobuilduptheirphilosophyoftheworldandlife,andisalsoimportantfortheiracademicdevelopment.Besidesinteractionsbetweenteachersandstudents,interactionsbetweenstudentsthemselvesareanotherkindofsignificantinteractionthatmayinfluencestudentopinionsandacademicachievement.Differentfromthewesternresidentialcollege,Chinahasbeenusingclassasthebasicorganizationalunitofstudentcampuslife.Thepeereffectofclassmatesonstudentachievementisverysignificant.Accordingtotheempiricalstudy,themagnitudeandsignificanceofclassmatepeereffectaremuchlargerthanthoseofroommates.Inaddition,comparingtomalestudents,femalestudentsaremorelikelytobeaffectedbytheirpeers.中国语境下的stuning+merfityNationalspiritisaspiritualpillarindispensabletosurvivalanddevelopmentforeachpeople.SincethefoundingofnewChinaespeciallythereformandopeningup,nationalspiritcultivationofcollegestudentswhichconstantlykeptdevelopingandperfectingincontent,carrier,educatorsaswellasotheraspectshadachievedalotofvaluableexperience.Inthenewera,nationalspiritcultivationofcollegestudentsisnotonlythestrongresponsetowesternuniversalvalues,buta