论汉唐社会亚群体的形成

论汉唐社会亚群体的形成

从现代国家的角度来看，中国是一个“多元融合”的多民族国家，其中汉族是主要民族。根据最新的人口统计数据,中国大陆31个省、自治区、直辖市中拥有汉族身份的人口有12亿之多,占人口总数的91.51%。再加上大陆之外的生活群体,汉人已经成为世界上最大的民族群体之一。如此庞大的一个民族群体,其内部的文化必然也有丰富的差异性和多元性存在。汉人社会有诸多亚群体存在,这些亚群体有的是在历史上形成,但是现在正在被主流汉人文化所同化,比如惠安人、疍民等;有的则是在当前强化自己独特的亚群体身份,如客家人、屯堡人等;还有一些游离在汉人集团认同之外,希望确立一个新的属于自己的族群身份,如穿青人(1)等。汉人亚群体的形成,既有历史的也有现实的,既有地理的也有政治的原因,从形式上来说,则兼具情感的、表述的和实践的认同形塑策略。本文将以贵州安顺地区的“屯堡人”为例,探讨“汉人亚群体”这种集团身份的界说和认同实践是如何根据现实的、情境的需要,借由历史的、地理的、政治的要素得以实现的。其中,以族谱、祠堂、墓地为基础的祖先源流叙事,以口传历史为主的对于族群关系的界定及族群边界的划分,这两个层面是本文对屯堡人建构自我的汉人亚群体认同的重点考察要素,它们在历史实证和情感维系两个层面上,共同维护了边陲地区汉人亚群体身份的界说。一、屯堡移民在贵州的历史变迁屯堡人是汉人族群的一个亚群体,他们生活在中国西南的贵州省安顺地区喀斯特山地间的坝子上,其来源可以追溯到明朝时期的屯军制度。一般认为,屯堡人是明初朱元璋统治时期被派往中国西南地区的军队及其家属的后裔。在一些正史如《明实录》、《清实录》中可以找到关于屯堡人来源的记载。为了巩固统治,消灭元朝的残余势力,明太祖朱元璋实行边疆屯军的政策和卫所制度的编制。卫所制度是在明初推行的军事制度,在其编制中,卫大约有五千六百军户,管辖前、后、左、中、右五个千户所,一个千户所辖十个百户所;卫之长官为指挥使,所的长官分别为千户、百户。洪武年间,贵州境内共设二十四卫一百三十二个千户所及两个直隶千户所。由于贵州属于边疆地带,由于战争的需要,卫的人数往往超过五千六百人,有的多达八九千人(p.125)。除了明初从中央政府南京府派驻而来的屯军部队及其家属,边疆稳定后,明王朝皇帝又把中原一带将士家眷、农民、流民、犯官等迁往云贵,开发和守卫西南边疆。这些军事或者非军事的移民,祖籍多在江西、安徽、福建、湖北等地。为了巩固边疆,牵制云南,明朝在贵州地区实行军事屯田政策,以“屯”、“堡”、“哨”、“旗”、“所”等(1)为基本单位,屯中分得若干军人或军户;军户除了一名“正军”充役,还配有辅助生活的“军余”一名,正军或军余皆可携带家属(p.349)。这些屯田驻军及其家庭,农时种田,闲时操练,以达到控黔扼滇的效果。随着战事的减少,政权的稳定,屯堡的军事功能逐渐淡化,生产功能日渐加强,其社会文化的特征日益凸显。明末清初,贵州卫所士兵逃跑现象严重,屯田制度开始衰落。到了康熙年间,卫所屯田制度被废除,清王朝政府改卫所为州县,原先卫所屯堡的军事功能完全消失,军户后裔也彻底变成了农民。明朝实行卫所制度的并非只有贵州一处,设立屯堡组织的也并非只有安顺地区。但是,由于安顺屯堡村落具有分布密度高、集中居住、农耕条件好、分享共同的语言和习俗、实行内部通婚制等特征,使得他们在失去明王朝征南先遣军的光环、朝廷支持不继的境况下,仍然能在数百年的历史流变中,得以集中和完好地将屯堡文化传统保存下来。直到现在,在贵州中部以安顺为中心,东到平坝,西到镇宁和关岭,南到紫云,北到普定,方圆1340平方公里的土地上,三百多个屯堡村寨的“老汉人”仍旧集中生活在一起,在建筑、服饰、仪式等文化表征上,与周围少数民族以及后来的汉族移民保持差异,成为一个具有内部认同的群体,他们的村寨也多以屯、堡、所等命名。学者将这个群体称作“屯堡人”,他们所聚居的这一区域则被称为屯堡地区。从历史上来看,屯堡人的族群身份经历了从清楚到模糊又到清楚的过程。在明代,屯军、军民的身份为这群由朝廷遣迁来的汉人提供了生存空间的保障与身份地位的合法性。但是随着朝代的更替,政策的改变,以及清代及民国时期新移民的到来,原先生活空间和地位相对稳固的屯堡汉人集团遭遇了周边少数民族及新汉人移民的排挤甚至歧视,在史料记录中身份归属也变得模糊起来。在改革开放以后,随着屯堡文化的发掘、旅游业的发展,屯堡人作为老汉人的身份独特性被媒体及学术界重新塑造起来,当地人也通过族谱、口传等叙事策略认可并内化了“屯堡人”这一身份界说。在这三段认同历史中,作者认为第二段即身份模糊段特别应该被厘清,不仅是因为它的模糊性,而且它对于这个汉人亚群体得以形成的依据具有重要参考价值。清代以来,屯堡人开始在地方史志文献中被以多种称谓方式所记录,这些记录多为清代后迁来的汉人尤其是地方执政者所为,他们对于屯堡人的身份归属到底是什么,其在当地多元族群结构中的位置究应何属,结论颇为混乱。例如:清道光七年,知县刘祖宪纂修付印的《安平县志》卷之五·风土志中将屯堡人记录并区分为“屯堡人”(屯军)与“土人”或“里民子”(屯军之眷属亲戚),虽然承认他们为明初屯军后裔,但是要与“汉人”进行比较和区分:前《神》屯堡,即明洪武时之屯军。妇女青衣红袖,戴假角。(以银或铜作细练系簪上,绕发髻一周,以簪绾之,名曰假角,一名凤头笄。)女子未婚者,以红带绕头上。已嫁者,改用白带。男子衣服,与汉人同。(徐志稿)男子善贸易,女不缠脚,一切耕耘,多以妇女为之。(通志)家祀坛神。多力善战,间入行伍。衣冠与汉人无异。屯堡人类在明代社会中的地位土人所在多有,县属西堡尤盛。相传为明洪武时,屯军之眷属亲戚,与屯军先后至者,因其居土日久,故曰土人。一曰旧人。一说,土人,楚人也。元末从陈友谅反,及明太祖灭友谅,分兵剿其余党,反者皆逃入夷蛮中,以避诛戮。一名里民子。衣尚青,妇人以银索盘头,与屯堡人无甚差异。(见徐志稿)妇女不缠足,男子娴贸易,耕作多妇人为之。称曰县民,以别于屯军也。岁时礼节,俱有楚风。正月自元旦以至十五,击鼓以唱神歌,装扮傩神,沿村逐疫。所至之寨,必款以酒食。(今酒食亦少)九月祀五显神,远近咸集,戏舞终日,至暮乃散。今与汉人通婚姻。道光二十七年,罗绕典《黔南职方纪略·安顺府》卷一将屯堡人记录为“屯田子”、“里民子”、“凤头鸡”,认为他们是被土化、苗化的汉民:“民之种类,与苗民之外,有屯田子、里民子,又有凤头鸡,凡此种种,实皆汉民,然男子汉装,女子服饰似苗非苗。询之土人云,洪武间自凤阳拨来安插之户,历年久远,户口日盛,与苗民彼此无猜。”咸丰年间,常恩编纂《安顺府志》卷之十五“地理志·风俗”,将之称为“屯军堡子”,认为是明初江南迁来的“客家”:“郡民皆客籍,惟寄籍有先后。其可考据者,屯军堡子皆奉洪武敕调北征南,当时之官,如汪可、黄寿、陈彬、郑琪,作四正。领十二操屯军安插之类,散处屯堡各乡,家口随之至黔。妇人以银索绾发髻分三绺,长簪大环,皆凤阳汉装也。故多江南大族,至今科名尤众。余皆勤耕务本,男妇操作,风俗皆同。”民国二十一年《平坝县志》“民生志”,将其称为“屯堡人”、“凤阳笄”、“客家”,认为虽然较之原著民族“土人”而言,屯堡人为客家,并考证其在明代本来是被称作“军民”,屯制废除后则不能以“军”之殊名来呼之。既非苗夷,又非今日之汉人。既为客家,又因为居住时间久远,因而也该算是本地人。如此模棱两可,因此需以特殊名号“屯堡人”与其他少数民族及如今的汉人相区别:平坝人类有“屯堡人”名目。屯堡者,屯军住居之地之名也。以意推测,大约屯军在明代占有二、三百年之特殊地位(五十屯,屯军散居五所,另隶一军籍,另耕一屯田。政府文告每云军民人等,军冠民上,可见其当日之特殊矣),旁人之心理的习惯上务欲加一种特殊名号别之。迨屯制既废,不复能再以军字呼此种人,惟其住居地名未改,于是遂以其住居地名而名之为屯堡人。实则真正之屯堡人即明代屯军之裔嗣也(明祖以安徽凤阳起兵,凤阳人从军者特多,此项屯军遂多为凤阳籍。又此种妇女头上束发作凤阳妆,绾一笄,故又呼之“凤阳笄”),决非苗夷之类也(屯堡人—名词,初本专以之名居住屯堡者。而凡住居屯堡者,工作农业、妇女皆不缠足,从事耕耘。厥后即不住居屯堡,如其妇女不缠足,从事耕耘者,皆以屯堡人呼之,则屯堡人之意味又不专就住居论矣)。平坝人类有“土人”、“客家”之名目。“客家”指汉族,即外来之意;“土人”对客家而言,即主人之意。一般人之所谓“土人”,具两种范围:一则概括一切“苗”、“仲”、“革老”、“杂色”;一则谓“土人”即“楚人”之讹,“宋家”系“楚人”,“土人”即专指“宋家”。总之,苗、仲、革老、杂色诸族与汉人皆自外来,不过较汉人早耳,故土人,客家之说,当作来居之先后论,不可作绝对土著之原始人与外来人观也。清嘉庆初年,陈浩作有《八十二种苗图并说》,最早的刘雍藏道光初年抄本《百苗图》(原书第二十九幅图)(刘甲本):“土人各处有之。在贵阳、广顺二处(者),与汉民通婚姻。男多贸易,女勤耕作。种植时,田歌相和,情趣可人。岁首,扮傩,击鼓以唱神歌。所到之处,皆与饮食。居近水者,性最好斗,今亦淳良矣。”李汉林对“土人”的解释是“土家族自称”,对“汉民”的解释是:“这是清代对进入贵州汉移民的通称。明代则将当时进入贵州的汉移民称作‘军民’。军,指各卫所属于军籍的军人及其家属。民,指经商或民间移民定居贵州的汉移民。”(p.245-248)李汉林是以“军民”/“汉民”来区分明代/清代分别迁来的汉移民。《平坝县志》卷四“衣式”一节,将汉族的衣式分为三类:“旧式/新式/屯堡人”,由此可见,屯堡人在清末民初时期,他们的群体划分存在着与汉人既认同又认异的现象,是被作为特殊的汉人群体而对待的。此类的史料还有很多。长期以来,少数民族把屯堡人当做“汉人”、“客家”,清代以后的主流汉人群体则以各种称谓将屯堡人与汉人进行区分,有时甚至把屯堡人误认作苗人,而屯堡人本身对自己这个群体也没有统一的称谓。从主位的视角来考察,在田野中,我们发现屯堡社会中,年龄较长的人一般习惯称自己为“老汉人”,这个称谓应该是与后来的汉人进行区分的结果。屯堡人的称谓,在历史上始终不能统一,而且随着时间的变迁有所变迁,这表明屯堡人在历史中的地位在不断发生变化。屯堡人的出现,是被动区分与自我区分双重作用的结果。而这种区分得以成立的依据,恐怕不仅仅是时代、政策使然;价值与情感,在这个认同/认异过程中也起到了重要作用。不管是从史料记载,还是从屯堡人对于自我称谓的选择,我们都可以看出,明清两个朝代的更迭与不同时代、不同政策下的移民活动,为屯堡人这个“汉人亚群体”的形成,提供了客位/主位两方面的认知条件。与周围少数民族和清朝以后的新汉人移民的互动关系,是屯堡人共同体称谓不断变化的外部语境。那么屯堡人在与当地多元民族共居的历史上,是如何通过价值与情感的衡量,来保持自己的边界持续性存在的呢?二、屯堡人的身份塑造从族群认同的维系上来说,在多民族地区,边界的维护是确保认同保持独立及一贯性的主要策略。这批从明初而来驻扎西南的汉人后裔能够成为一个独立的认同集团,不仅需要维护自己的汉人身份,而且需要与其他时代迁来的汉人进行边界区分。首先第一个难题是与其他原著民族进行区分。经过六百多年的时间历练,在族群战争、朝代更替、政治格局转折之间,这批屯军的后裔在这个少数民族聚居区域,是怎么保存自己的中原汉人身份,与当地其他族群区别开来的呢?在边陲想象中心,在地方想象国家,确立集团身份的正统性与合法性,是这个屯堡群体保有汉人认同的重要策略,其通过的方式是族谱记述与口传叙事,记录祖先的来源,以确立身份的正统性。贵州安顺学院屯堡文化研究中心的学者们对当地屯堡社会进行了长期的田野调查和文献整理,为研究屯堡人提供了宝贵的资料。其中编著的《安顺屯堡史料类编》(1),不仅包含屯堡人的正史、方志等地方文献资料,还将屯堡地区各村落或家族自编纂的族谱都结集编要。对照这些族谱,比较我在屯堡地区A村收集到的三本族谱原本(2),发现它们有一个通用的叙事模式,也可以看作是一种竞争关系。尽管屯堡人被认为是“军民”后代,但是对于祖先的身份叙述却存在“军”/“民”两种竞争性说法。不同家族的族谱,除了在开篇部分都会像其他地区的汉人族谱一样,将自己的姓氏溯源到炎黄圣人时期,并且极力罗列本姓氏的显贵贤能之人外,在接下来的篇幅中,这些族谱基本都会讲述自己的祖先是“调北征南”的将领或士兵,如何随明朝初年洪武大军英勇征兵而来,强调祖先的军事出身而不是“调北填南”之普通移民。如A村《郑氏族谱》记述:屯堡人的验证始祖郑纲,字洪佐,福建长乐县人。洪武时应君镇守南京应天府,后调江西泸宁县带兵镇守关隘。于十四年随大军傅友德带兵入黔,史称:“调北征南”。公任指挥。九月,公领部队随大军征云南,十五年正月,元梁王把匝刺瓦尔密走普定自杀,云南平。明廷下令,征南大军,大部留屯,以控制西南边陲地区。公留屯驻防贵州。十七年,傅友德报准设卫制治后,公为百户之职。留屯明军;系军事编制,平时为民,战时出征,自给自足,均冠以“军民”或“军户”。历史变迁,以后留屯军民照完粮纳赋,其后裔与民无二。“清”康熙二十六年,云贵总督范承勋。报准撤卫改设县制,方取消“军民、军户”一词。明朝大规模地向贵州屯堡地区移民,并不是只有屯军驻扎及迁移军事家属这一次。洪武年间(1)皇帝朱元璋亲命傅友德为征南将军,蓝玉为左副将军,沐英为右副将军,带领三十万大军从都城南京府出发“往征云南”的这次行动被称为“调北征南”。在首批军队征伐平定云南元朝残余势力、稳定边疆之后,明王朝又把中原一带将士家眷、农民、流民、犯官等迁往云贵,开发西南边陲,稳固边疆民族,被称为“调北填南”。关于祖先是“调北征南”还是“调北填南”而来,对于当地社会而言,特别是地方集体记忆的传承与“再发明”而言,非常重要。只有确立“调北征南”的起源,才能确认自明以降中原汉人身份的正统性,树立与其他汉人比肩甚至有超越性的身份地位。除了这种二分法之外,对于屯堡人的来源,又有屯军、屯民、商民三成分说,或者按照村庄起源的性质,有军屯、民屯、商屯三种说法。从明朝初期开始,大量的破产农民从湖南、江西等地开始向西南地区迁徙,贵州安顺的平坝地区是进入西南的交通必经之地,这一带的平整土地和屯堡人带来的汉族习俗,对于这些移民来说就产生了很强的吸引力。另外,安顺屯堡地区被称为“黔中孔道”,是商贾往来的交通要道,不仅成为西南所谓跑马帮的往来通道,更是吸引了很多商人入住置业置田。因此,屯堡地区的村寨实际上很多都是由清朝商屯发展而来的。孙兆霞教授在吉昌屯发现并出版的《吉昌契约文书汇编》为清朝至民国以来的屯堡土地的屯田私化、买卖交易等提供了很多第一手地方证据性资料。对此三分类的价值判断,屯堡人认为屯军>屯民>商民,商民虽富,但多是清朝迁来,并不是正宗的屯堡人。强调自己的祖先是调北征南的先遣部队而来而不是调北填南而来的后来者,强调自己的村寨是个军屯而不是民屯或者商屯,这些竞争关系和价值判断在屯堡人的祖先叙事中具有普遍性。这种对于“英雄祖先”根基来源的认同,不仅能够证明自己作为中原汉人的正统性和合法性,而且能够通过祖先叙事获得身份上的自豪感。除了族谱和口传叙事,屯堡人的其他追溯祖先的活动如墓地祭祀、祠堂修缮、南京寻祖等,对于屯堡人坚定自己的中原汉人后裔身份也起到了重要作用。屯堡人以姓氏家族划分墓地区域,在一个姓氏的墓地群里面,多数都有一个“始祖墓”,以墓碑镌刻记述始祖来历。例如陈氏之始祖墓:“大清乾隆五十七年桐月吉日/公元一九八八年元月七日立皇明诰封通政大夫始祖考陈公讳典妣张太君墓十二至十九世孙崇立”,沈氏之始祖墓:“光绪七年三月初三日立皇明应赠世德郎始祖沈公之墓公元一九九五年古历三月二十六世孙重建”。这些墓碑辅以族谱及墓志铭,辅以每年清明周期性的家族祭扫活动,强化了屯堡人对于自我身份的集体记忆。屯堡人的扫墓顺序是始祖墓、各分支祖墓、现存家庭三代之上祖先墓。在祭祀过程中,族内老人宣读祭文,重述始祖从南京征兵而来并立家族基业于此的家族史。这种年度周期重复性叙事维护了屯堡人对于汉人身份的认同和纽带性延续。此外,自上世纪九十年代以来,一些屯堡人开始去南京寻找家族迁出地古巷遗址,或与南京同姓氏重续族谱的事件也在媒体多有报道,在此不一一赘述。三、屯堡人对贵州的族群格局有一种集体记忆为了维护集团的凝聚力和认同纽带,屯堡人不仅要努力将自己与周边少数民族区分开来,确认自己的汉人正统身份,也要与其他时代特别是其他朝代迁来的汉人区分开来。如果说与其他民族的边界区分是通过祖先记忆来进行的一种“空间区位”的区分,那么屯堡人与其他汉人群体的区分则是通过“时代区位”进行的。从这一努力上来说,屯堡人的族群属性,不应该被笼统地划分为汉人,而应该是汉人亚群体,是与其他汉人群体有着边界区隔的一个独立认同集团。在这个双向边界划分过程中,“族群情感”与“评价体系”对于维护屯堡人认同的独立性起到了重要作用。这套情感与价值策略,表现在屯堡人对其他群体的称谓采取贬称、蔑称方法,对少数民族文化进行刻意低估,对新汉人集团优越性树立一种复杂应激心理等方面。作为移民的屯堡人,与原本就居住于此的苗族、仲家(布依)等民族,从来就不是相安无事的。汉人与当地少数民族的斗争,其中一个根本原因是为了争夺土地,也即争夺生命权、生活空间。虽然明初屯堡先人是以皇朝军队的形式浩浩荡荡而来,强势地占据了黔中孔道交通要塞及平坝良田,但是,这并不能避免这个移民群体遭受本地原住民的强烈反击。多次战乱之后,屯堡人实际已经“十去八九”。“明平坝卫屯军,原额五千四百户(人丁无考)。自天启以后,连年兵燹,百不存一。康熙二年,只存屯军一百八十四户,二百三十五丁。”“顺治四年,贵州尚未入版图。流贼孙可望为我肃亲王所蹑,自四川入贵州,驻贵阳,未几即西走。三月,攻掠威清、平坝,城郭空虚,野无鸡犬。”。本地原住民族反击外来者,争夺资源,似乎无可厚非,但是,屯堡人对于这种族群间的竞争关系,却有另外一种有趣的说法。A村一个屯堡老人在访谈中这样评述当地的族群关系格局的起源:“我们这里有个说法,叫做‘高山苗子水仲家,老汉人住在山旮旯’。就是说苗族人总是住在高山上,仲家,就是布依族,住在有水的地方,我们老汉人,就是屯堡人,住在山旮旯里。山旮旯就是山与山之间的缝隙里、土地上。我们这里本来应该是少数民族的地方,住的都是苗子。我们老祖公刚来到这里的时候,和少数民族关系挺好的,还称兄道弟。苗族兄弟就分给我们老祖公一些地,大家一起种。当时他们用插木头的方法来做记号。苗子在块地插上木头,就表示这块地是他们的。我们老祖公比苗族要聪明,在地里插上石头作标记。后来起了大火,木头标记都被烧光了,石头的却没事。老祖公就不再承认那是苗族的土地,就把他们赶到山上去了。还有一个说法,说以前苗族人盖房子都是用草和木头,我们老祖公来了,盖房子的技术比他们好,就用石头砌房子,苗族兄弟看了都很害怕,不敢住进来,怕石头房子塌了会砸死人,就逃到深山老林去了。”这段口述历史,生动有趣,虽然不一定具备历史的真实,却是屯堡人对于本地族群格局的集体记忆,也表达了屯堡人对于少数民族的情感及评价。贵州是个民族成分复杂的省份,从人口成分上来看,目前共有49个少数民族,少数民族人口占全省总人口的36.7%。世居于此的便有土家族、苗族、布依族、侗族、彝族、仡佬族、水族等18个。(p.1)与屯堡人相邻而居的主要的有苗族、布依族和仡佬族。这是新中国成立以后按照民族普查情况划分出来的民族分类。在新中国成立以前,各族群的称呼和划分方式非常复杂,又经常多变,汉族人便把少数民族原住民统称为“苗子”。清朝末年的《百苗图》,便说明了当时族群分类的多样性与复杂性。贵州各民族之间,有着显著的按照居住空间进行区划的地理性分布特色。“高山彝苗水仲家(1),仡佬住在石旮旯”,“苗家住山头,夷家(2)住水头,客家住街头”,这些民间俗语大致概括了贵州民族分布的主要特色。一般而言,由于历史的原因,汉族多分布在城镇及交通沿线附近,少数民族则居住在比较偏远的山区。苗族、彝族、瑶族等少数民族主要住在高山上,仡佬族多居住于山谷,布依族、侗族、水族等则多临水而居。上述屯堡人的口述记忆就是对当地这种族群空间分布结构的主观性解释。这段关于屯堡祖先与苗族兄弟夺地争房的故事,细致分析起来,包含了多层含义:1、在历史认知上,屯堡人保存了自己是明初移民后裔的叙述;2、在族群边界划分与族群关系结构上,屯堡人认为土地所有权和土地界线是族群边界的标志;居住建筑对于屯堡人来说也具有符号象征意义,不同的建筑方式代表不同的族群特质;3、土地标记与建筑模式的描述体现出屯堡人的价值判断,屯堡人认为不同的族群具有不同的心智和心理,汉族人则比其他民族要更聪明、勇敢、有见识、具有更为开化的文明;屯堡人承认是自己的老祖公夺取了本来属于苗族兄弟的土地,但是因为夺取的有技巧,有技术含量,因此是可以原谅的,道义可以让位于智慧;4、土地、居所,对于一个群体来说,是赖以获得安全感的一个凭借,表达了族群生存和延续的需求,也表达了族群文化的特征和认同的归属。很多学者认为屯堡人秉承了汉人儒家文明和生活习俗,具有“大明遗风”,不过从上面的分析来看,屯堡人除了具备汉人文化特色从而将自己区别于少数民族,也在多族群环境中创造出新的生活智慧和相应的阐释系统从而建立起自己独特的价值体系,与主流汉民族所主张的道德不尽相同。在与原住少数民族“苗子”划分了地理及价值观的界线之后,屯堡人是否就能安稳的以相对优越的“汉人”身份自居呢?事实上,随着历史的变迁,这种相对优越的族群位置并没有一直延续下来。1902年,鸟居龙藏到贵州访问调查了40天,根据这次调查的情况,他出版了《苗族调查报告》和《从人类学上看中国西南》两本专著,记述贵州民族的历史文化并进行初步的族群辨析。《从人类学上看中国西南》是他的旅行记录,第20章“明代的遗民凤头鸡”中,他详细地记录了在安顺地区对于当地屯堡人的所见所闻(p.322-326):“穿过弥漫的浓雾到了饭笼塘(今平坝县天龙镇天龙村)。这里是汉族聚居的一个小集镇,约有五六十户人家。其中,也有苗族杂居。……特别值得着重记录的,是在这一带有一种称叫凤头鸡的部落民。当地的汉族以及苗族,都称其为:Fengdouji。……在贵州中部所以形成的汉族地方集团,成为了凤头鸡由来的起因。那些变成了土著的屯兵的子孙,也就是今日的凤头鸡部落。……然而,他们现在的境遇,则是为了国家而落户在偏僻之地,受尽了劳苦,在文化方面也变得相对落后一些,同样被视为□□□□(1),为世人所瞧不起,陷入如此悲惨的境地。长期处在当地少数民族的文化氛围之中,他们也逐渐被同化,看不到一点发展进步。”当时的苗族和汉族都没有把屯堡人作为汉族人的一部分来看待,屯堡人的身份十分尴尬。鸟居龙藏博士根据自己对于中国西南民族的了解和调查材料,认为风头鸡实际上是明朝屯军移民的后裔,属于汉族,并且用“部落民”、“汉族地方集团”来归类。“部落民”后来受到了一些学者的反对,但是“汉族地方集团”这个说法却得到了很多人的认可。从上世纪八十年代以来,对于屯堡人的社会文化属性及在中国民族关系结构中的位置,学术界其中一种观点认为,屯堡人是汉人族群的一个“文化孤岛”。袁少芬对于汉族孤岛文化现象下了定义:“汉族移民进入他族异域后,形成了一些为数不多但发展比较特殊的、具有(或保持着)某些独特汉族文化特征的社区(群体或村点)。这些社区或群体与周围的社会人文环境不同,人口也处于相对的少数”,因此形成了“孤岛文化现象”(p.34)。她认为,屯堡人与周围的少数民族“共存而不融合”,既不同于当地的少数民族文化,又不同于贵州其他的汉族文化,因而成为汉族文化的一个特例。由此观点出发,很多学者试图分析屯堡地区形成孤岛文化的原因。例如,吴申玲认为,屯堡人所处的地理位置、屯军身份、文化层次、社区的封闭性、心理优越感,是屯堡文化得以孤岛形式传承下来的主要原因;蒋立松等则认为,孤岛文化的原因在于群体特定的生存空间、较为稳固的族群认同符号和文化心理场的建立。总结下来,地理、文化、心理,是学者们比较公认的屯堡文化孤岛(假定孤岛说成立的话)形成的三大要素。不过,首先,地理上的相对独立性和封闭性并不是屯堡文化孤岛形成的先天要素。事实上,屯堡人所占据的区域(主要在安顺地区),是贵州中部一块地形比较平整、交通相对便利的山间坝子,相对周边其他的少数民族,屯堡人的农业、手工业和商业都更为发达。安顺地区自古以来就位于从中原到云贵之地所必经的“黔中孔道”上,凭借其交通优势,屯堡人从事商业者颇多。屯堡社会四坊五匠系统较为发达,除了农耕,不同的村寨还各自有不同手工技艺的擅长,在建筑、饮食、服饰加工等方面有初级的社会分工,家庭副业发达,商品交换意识较为普遍。屯堡人在内部设立“甲子场”进行集市贸易。嘉靖年间的《贵州通志》记载,“汉人其贸易以十二所肖为场,市如子则曰鼠场,丑日则曰牛场之类”。除了在屯堡地区几百个村寨之间进行内部交易,屯堡人也沿黔中孔道串联起与其他地区和人群,形成了广阔的交换空间。民国《续修安顺府志》记载了屯堡人与周边各县及外省的交易情况:“安顺四境不与外省接壤,在黔实为腹地……在咸同以前交易甚属寥寥,日用所需除食盐自川省购入外,余皆系本省人互相交易,即如布匹一项,亦多由民间妇女纺织而来。其所用之棉则取给予本省紫云(归化)、罗甸、贞丰一带之花山,小商由王母、者相等地运至紫云,大商则由紫云运至县城。各地市场皆设有花街、花称,而县城内更有所谓花街,即专为买卖棉花之定所。道光时交易尤盛,民间贸易以买卖棉花为大宗。迄光绪初年鸦片通行,县城商业逐渐发达,两湖、两广之商人联翩而至,要皆以贩运鸦片为大宗。”其次,文化层次的高低和相对稳固的文化符号体系也不足以被看做是屯堡人认同得以产生和维系的充分必要条件。是什么原因使得位处黔中孔道、交通和交换系统发达的屯堡人形成了“文化孤岛”,而且一度被其他汉人所边缘化、所“认异”的呢?一般而言,统一的文化特质是族群认同的必要但非充分条件,更重要的是要考察族群间的互动和边界的相互区分过程,从而才能更清晰的发现族群认同纽带得以维系的动因。对于屯堡人而言,不管是空间上的隔离,还是文化特质的统一,恐怕都不是这个汉人亚群体集团得以形成的最根本原因;与少数民族之间由于对生存空间的争夺和文化差异而产生的民族矛盾和价值观的比较,与其他汉族移民的朝代隔离,先时骄傲、明朝衰落后却又自卑的族群心理和情感,或许才是屯堡人认同得以形成和维系的根本原因。通过一个田野案例我们会体会集体价值与情感在屯堡地区不同群体相互划定边界过程中起到的重要作用。在安顺市西秀区和平坝县边界上,一个屯堡村落A村和另外一个汉人村落石板房村紧邻而居,他们的建筑、语言、习俗等都较为相似,但相互之间对于“身份”却区别的很清楚。A村村民自称“老汉人”、“屯堡人”,称石板房的人则为“客家”。石板房村村民认为自己不是屯堡人,而是清朝末年移民而来的新汉人。从民国时期开始,石板房村因为商业经济繁荣、种地较少,而被当地人认可为“城里”,A村则被称为“乡下”。在现当代“户口”分类体系下,由于石板房村城镇户口较多,两村人又相互区分身份为“居民”(石板房人)和“农民”(A村人)。这种区分的意义在于,生存于同一地理空间的人群,各自寻找历史或现实资源进行认同边界的划分,并相应指导两个群体的价值、情感和行为方式。比如两村之间很少有通婚现象,询问A村的女子,她们称不会嫁到石板房村,并解释说:“因为他们是居民嘛!看不起我们,不愿意嫁过来,我们嫁过去也会受欺负”。石板房村的人对于两村不通婚现象则解释为:“我们风俗习惯不同。”四、屯堡人与其他族群认同如果一定要确定屯堡人的集团属性,我们可以总结出很多归类方式。二十世纪初,鸟居龙藏认为屯堡人可以用“汉族地方集团”来归类。费孝通在上世纪五十年代则提出,明朝屯军移民的后代多娶当地的少数民族女子为妻,也包含着相互同化的因素,所以,在后来汉族移民的眼里,就将之前的屯军汉族移民视为少数民族,从而产生了“堡子”、“凤头鸡”或者“凤头苗”等人群共同体的称谓。费老先生将早期移民的汉族统称为“汉裔民族”(p.7-9;p.13-14)。塚田诚之认为,在历史的演变中,“屯堡人”有可能形成了人们共同体的雏形;从屯堡人在民族识别中的“汉-苗-汉”的指称变化过程中,塚田诚之得出结论,认为屯堡人是汉族的一个共同体。徐杰舜认为,汉民族也有着自己的族群结构,就像雪球一样一层层滚合而成,屯堡人当属于第三级“族群岛”,而风俗习惯特征是划分屯堡人族群性的主要依据。有人认为“‘屯堡人’,实际上是族群同化(异化)到一半阶段的一个标本”,类似于王明珂对于羌族的结论———“羌在汉藏之间”。这种说法有一定道理,但是屯堡人该被看作是异化到一半的亚汉人群体(sub-HanGroup),还是标新立异的汉人亚群体(Hansub-group),恐怕还需要更进一步的讨论。不管这个群体的性质如何,他们现在获得了一个共同体的名称———“屯堡人”,是为不争的事实。对于这样一个难以定性的群体,或许去分析这个群体与其他族群的边界互动、关系流变,在不同历史时期的社会定位,以及这种流变与定位的深层动因,更加具有意义一些。屯堡人在不同历史时段,有着不同的社会位置。明代作为来自帝国中心的屯军相对于本土“蛮夷”的骄傲,清代及民国时期则被新来的中原汉人移民统治者称为“土人”,在被排斥中自称为“老汉人”的自保,这些价值和情感心理要素帮助屯堡人建立起认同的独立性。屯堡人的自我社会定位与他们的历史观有