敦煌文献研究与敦煌学

敦煌文献研究与敦煌学序

言一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流(借用佛教初果之名)；其未得预者，谓之未入流。此古今学术之通义也，非彼闭门造车之徒所能同喻者也。敦煌学者，今日世界学术之新潮流也。自发见以来，二十余年间，东起日本，西迄法英，诸国学人，各就其治学范围，先后成有所贡献。……或曰：敦煌者，吾国学术之伤心史也。其发见之佳品，不流于异国，即秘藏于私家。……陈寅恪先生于1930年在为陈垣《敦煌劫余录》所作序姜亮夫先生指出：“敦煌学之内涵，当以千佛岩、榆林诸石窟之造型艺术与千佛洞所出诸隋唐以来写本、文书为主，而复及古长城残垣、烽燧遗迹、所出简牍，及高昌一带之文物为之辅。”将敦煌、吐鲁番一带的石窟造型、文书文献、简牍遗迹等，都划入敦煌学研究范围，使敦煌学的内涵扩大，基本涵盖了当今敦煌学研究的主要内容。第一节敦煌学新材料的发现光绪二十六年庚子五月二十六日(1900年6月22日)，

王道士在清理现编号为16窟的洞窟的流沙时，突然发现一侧墙壁裂了一个小缝，仿佛有光线透出，于是打破墙壁，发现里面又有一个小窟(17窟)，内有卷帙万卷，这便是后来广为人知的藏经洞与敦煌遗书。这个洞窟是曾在大中五年(851)被唐朝敕授为“京城内外临坛供奉大德”及“河西释门都僧统知沙州僧正法律三学教主”的洪辩的影窟。窟中所藏卷帙的内容十分丰富，除大量佛经写卷之外，还有不少佛帐绣像、公文账册、经史子集各种典籍、社会生活各个侧面的记录等等，更可贵的是，还有包括藏文、于阗

文、回鹘文、梵文、粟特文、龟兹文、希伯来文、突厥

文、摩尼文等非汉文文献，为后来的研究工作提供了大量新鲜而丰富的资料。王国维先生曾将敦煌遗书等与孔子壁中书、汲冢书并列为自汉朝以来的“中国学问上之最大发现”。只可惜在当时，无论是王道士，还是当地官员，都不知道这批文物的价值。“王道士颇机诈，思藉之贸利，私载经卷一箱至酒泉，献于安肃道道台满人廷栋。廷栋不省，以为此经卷书法乃出己下，无足重。王道士颇丧沮，弃之而去”。正是由于这样的无知与自负，最终使得敦煌遗书和文物成为外国探险家争相获取的对

象，大量宝贵文物流失国外。废弃说英国探险家斯坦因根据自己在藏经洞中发现的一批相当数量的汉文碎纸片、带有木轴的残经尾、木轴、丝带、布包皮、丝织品做的还愿物、绢画残片、画幡木网架等，认为这些东西是从敦煌各寺院中收集来的“神圣的废弃物”；他还根据所见写本和绢画的题记年月最晚为10世纪末，推断藏经洞的封闭时间当在11世纪初叶。后来日本学者藤枝晃、我国学者方广铝等都持此说，只是对经卷废弃原因提出了新的看法。避难说法国探险家伯希和，他根据洞中无西夏文书，而藏汉文本及绢画、壁衣、佛像、石碑杂沓堆置，因而认为是1035年西夏入侵敦煌时为躲避外寇而仓皇封闭的，后持此说者有很多，不过对避难的对象、藏经洞封闭的时间各有争执。三界寺藏经说荣新江提出新说，认为藏经洞的主体文献佛典和供养具，原是三界寺的藏经和资产，而最有可能促成藏经洞封闭的事件，是1006年于阒王国灭黑韩王朝一事。所有这些争论并没有最终获得统一的认识，由此，本来就充满神秘的敦煌学又增添了一个令人好奇的谜团。1944年8月30日，常书鸿等敦煌艺术研究所的早期

驻守者为修建职员宿舍，在清理拆去的莫高窟中寺后园土地庙的塑像时，发现了敦煌六朝汉文写本，“计共得六朝残经杂文等六十六种，碎片三十二块；其中有题记年号者，计北魏兴安三年五月十日谭胜写《弥勒经》，北魏太和十一年五月十五日写《佛说灌顶章句拔除罪过生死得度经》及北魏和平二年十一月六日唐丰国写《孝经》残页三种。此外尚有六朝职官名册残页，均甚名

贵……此次发现，实为史坦因、伯希和等盗窃藏经后敦煌之创闻。本所成立于盗窃俱空之际，有此意外收获，致使震动世界之‘敦煌学’又增加若干研究资料，亦中国文化之幸也”。1959年，敦煌研究所研究人员在宕河东岸喇嘛塔中发现了用西夏文写的《观音经》、《金刚经》等三件写本文书；1965年，研究人员又在莫高窟第122窟前的文化堆积层中发现出《天宝七载过所》、《领物残账》等汉文写本文书；1988年至1989年，研究人员对莫高窟

北区洞窟进行了三次清理挖掘，获得汉文、藏文、西夏文、回鹘文、蒙古文的写经残页和西夏文字典残页多

种，还有银币、铜币、铁币和丝麻织物、彩绘木俑、调色盘等文物；此后，他们又在继续清理北区石窟时，发现了叙利亚文的《圣经·诗篇》。虽然发现数量较少，但都弥足珍贵，也令人们对在清理莫高窟洞窟的过程中发现新的文献与文物抱以极大的希望。敦煌文物流失之“伤心史”。第一节敦煌文献的流失斯坦因“从道士所掌微暗的油灯光中，我的眼前忽然为之开朗。卷子紧紧的一层一层的乱堆在地上，高达十尺左右，据后来的测度，将近有五百方尺。小室约有九尺见方，两人站了进去，便无多少余地了。”1907年5月，斯坦因以四块马蹄银(二百两)的价格，从王道士手中“购买”了一千零五十多份汉文和藏文卷轴，离开敦煌后，他又派蒋孝琬再次前往莫高窟，以约合一百三十英镑的银子再次从王道士手中得到二百三十捆约三千卷藏经洞文献。一年多以后，斯坦因将总共二十九箱文物运抵伦敦英国博物馆，其中包括二十四箱汉、藏写本，五箱绘画、刺绣及其他具有同样价值的艺术珍品。1914年3月，斯坦因又一次来到莫高窟，再度从王道士手中得到了五大箱五百七十件写本。斯坦因收集的敦煌文物和文献，主要收藏在伦敦的英国博物馆、英国图书馆和印度事务部图书

馆，其中的汉文印本使用的是P．(Printer的缩写)编号，共计二十个；写本使用的是S．编号，即“斯坦因编号”，中文作“斯”。S．1－6980以缩微胶卷的形式在20世纪50年代得以公布；台湾黄永武在其主编的《敦煌宝藏》中，续编了S．6981—7599号的卷子。1991年，荣新江与方广铝赴英国图书馆进行S-6981--13677号的编目工作。1990年起，四川人民出版社开始出版十五卷本《英藏敦煌文献(汉文佛经以外部分)》，刊布了S．1—13677号中的所有汉文佛经以外的文献。伯希和1908年2月，伯希和在新疆进行考古发掘时，在乌鲁木齐看到两件敦煌写经，立即日夜兼程地赶往敦煌，并于3月3日，在王道士的许可下进入藏经洞。他将藏经洞中文书全部检阅一遍，挑选出六千余卷写本精品，与王道士经过一番讨价还价，以五百两纹银购得。5月30日，他将在敦煌所得写本及其他珍贵的艺术品经过包装，从海上运往法国。伯希和所获敦煌文书，全部收藏在巴黎的法国国立图书馆东方写本部，其中汉文写本编号为P·或P-ch．，中文简称为“伯”，编号2001---6040，2000号以前和中间4100----4499、5044--5521号为空号，其中前面2000号原是留给藏文卷子的，后因藏文卷子另编专号而空置，中间的空号也各有原因。伯希和藏文写本编号为P．t．，已编号为0001--2216，另有一些佛教文献因重复太多没有编目，计P．t．2217_2224和Rt．3500---4450号。此外，除于阒文材料没有单列外，粟特文、回鹘文、梵文、西夏文等材料都各有编号。伯希和将从敦煌获得的文书和文物运回法国后，于1909年10月来到北京购书，随身携带有《老子化胡经》等十多种敦煌残卷，先后向罗振玉、王国维、董康、蒋斧、王仁俊等人展示过。罗振玉闻说莫高窟尚有剩余写本八千余卷，便迅速提请学部收集。1910年，清学部致电甘肃都督毛实君，令其立即查点、封存藏经洞文献，并让甘肃布政使何彦升将所有剩余文书全部解送到北京保存。王道士偷偷转移了一批卷子，又将一部分卷子装入

“转经筒”内，藏于第367窟，所以并未将全部文献运出。文书在押解过程中，每到一处都要受到当地官员的勒索挑选，损失难以计量。到达北京后，负责押运的何彦升将车拉到自己家里交给儿子何鬯威，何鬯威伙同自己的岳父李盛铎及刘廷琛、方尔谦等人，就在其家中偷加选择。刘廷琛家富藏书，所以选择尤精，方尔谦多选取书法精良者。为了掩盖偷盗事实，他们又把卷子中较长者，破坏截割为几段乃至十几段，以充八千之数。此后，何彦升才将剩余文书送交学部，入藏京师图书馆。被窃卷子当时就流入市场，出售者往往将文书行剪字析出售，使文书遭到极大破坏。此后，何家藏品大多卖给日本京都藤井氏有邻馆；李家藏品一小部分归南京国立中央图书馆(今在台湾)，大部分卖到了日本。从敦煌运来的这部分文书在1929年移交北平图书馆时共计9871号，陈垣先生予以编目，名《敦煌劫余录》，用千字文各字顺序编号，空出“天”、“玄”二字以备将来补号之用，其他每字各编100号，共8679号，现实际只有8653号。一部分因故未编入《敦煌劫余录》的卷子，许国霖在《敦煌杂录》中作了校录。1990年北京国家图书馆新馆落成，善本部在搬迁时发现了以前未及整理的残片约近4000号。

1949年以后，国家图书馆在全国各地又陆续征

集、发现、购买了一些敦煌文献，用“新”字编号。前后加起来，北图所藏敦煌文献应在一万五千卷以上。只是北图所藏文书多为佛教经典，研究价值远低于斯坦因、伯希和收集品。至于流散到私人手中的敦煌文书，到目前为止还是一本糊涂账。大谷光瑞1911—1912年，由京都西本愿寺住持大谷光瑞组织的大谷探险队，其成员橘瑞超、吉川小一郎来到敦煌，先后从王道士手中购得写经约五百三十或五百四十卷。大谷文书再加上何彦升、李盛铎等私下卖到日本的藏品约计一千余卷，现分藏于日本各地，较零散，其中大谷文书主要藏于龙谷大学、大谷大学。奥登堡1914年8月到达敦煌莫高窟。他一方面组织考察人员绘制洞窟平面图，临摹壁画，记述洞窟情况，拍摄照

片，一方面悄悄挖取壁画十四块，搬走塑像二十八身，并与王道士和当地居民私下交易，得到不少敦煌文书。奥登堡收集到的敦煌文书现藏俄罗斯学院东方学研究所圣彼得堡分所，最初由弗路格(K．K．F：lug，1893—1942)负责整理，他生前完成了中编号(弗路格俄文姓名的字头，可用拉丁字母F．表示)的三百零七件和

Ⅱx(俄文“敦煌”的缩写，可用拉丁字母Dx．或Dh．表示)编号的两千件写本的目录。自1992年开始，俄国科学院东方学研究所圣彼得堡分所、俄国科学出版社东方文学部与上海古籍出版社合作，编辑出版《俄藏敦煌文献》大型图录，影印俄藏一万九千余件资料，使人对俄藏敦煌文书有了全面的认识。但值得注意的是，俄藏卷子虽俱冠以“敦煌”之名，其实成分十分复杂，不少出自藏经洞之外的敦煌地区以及黑水城等地，时代也早晚悬殊，卷号虽多，但以残片为主，所以相当零碎，应用时须细加考订。华尔纳1924年1月华尔纳到达敦煌，采取恶劣手段，用涂有黏着剂的胶布片敷于壁画表层，剥离莫高窟第335、321、329、323、320等窟的唐代壁画精品二十六块，这些壁画后由于保护技术的失

败，导致完全破碎。华尔纳又以七十两银子的价钱从王道士处得到了328窟盛唐的精美彩塑供养菩萨像一身，现存美国哈佛大学的福格美术馆。第三节敦煌塞献中的四部典籍与宗教文献就汉文文献而言，除传统的经、史、子、集四部书外，还有包括佛教、道教、景教、摩尼教、祆教在内的宗教文献。四部典籍内，又有白文原本、节本、各种不同的注本和疏本，有些有传世本，有些无传世本，有些古代目录曾有著录，有些古代目录未见著录。佛经方面更有一译本、异译本、失译本、妄伪本等不同情况。除四部书外，敦煌文书中还有大量关于政治、经济、买卖、典当、人口、法制、土地关系等方面的散乱材料。也有一些具有敦煌本地特色的资料。经部在敦煌文书中，儒家传统的十三经，除《周礼》、《仪礼》、《春秋公羊传》及北宋中叶增入的《孟子》无抄本外，其他各经都有几种或几十种抄本，甚至还有不少古佚注疏。《尚书》向有古今之分，但唐天宝三载，唐玄宗命集贤院学士卫包将古文《尚书》改为今

文，遂使古文《尚书》渐渐失传。直到敦煌文书中发现古文《尚书》共三十多件，而且均为六朝和初唐写本，才使久绝于世的古文《尚书》重见天日，其中不但保留了古字，而且对于补正今本《十三经注疏》中《尚书》经传之失有很高的参考价值，对经学研究意义重大。敦煌文书中还有今文《尚书》和唐写本《尚书释文》残卷，也是我们今天所能见到的最早版本。《诗经》在敦煌遗书中有三十个卷子左右，包括郑玄笺《毛诗故训传》、孔颖达撰《毛诗正义》等，其中徐邈撰《毛诗音》意义最为重要。据《释文叙录》记载，徐邈是继郑玄之后第二位为《诗

经》注音的人，而且今世所传郑玄反切，被疑为后人假托之作，所以徐邈的《毛诗音》就显得尤为重要。但后来此书亡佚，清代著名辑佚家马国翰曾辑得二百五十余条，而敦煌本虽仅存九十八行，所得音义却近千条，两者的价值不可同日而语。与此情况相类似的还有徐邈《礼记音》，文书残存一百八十一行，可用以匡补马国翰辑本之误。《论语》在敦煌遗书中多达六七十个抄

本，既有官方通用的何晏撰《论语集解》，也有当时仍在北方流行、后渐渐亡佚的郑玄所注《论语》，还有梁黄侃的《论语疏》。尤其是四件唐人写本郑玄注《论语》(P．2510、s．3339、s．6121和一件日本收藏本)的发

现，曾引起学术界相当大的轰动。此外，敦煌写本中还有《周易王弼注》、《周易经典释文》白文本和郑玄注《礼

记》、唐玄宗御刊删定的《礼记月令》写本、《春秋左传集解》、《春秋觳梁传集解》、《孝经郑氏解》、《孝经郑注义疏》、《御注孝经》、《尔雅注》等残卷，在校勘、训诂、辑佚方面的价值都非常高。史部敦煌文书中的史部著作相当多，既有正史类《史记》、《汉书》、《三国志》和《晋书》残卷，也有不少其他部类的史学著作残写本，如孔衍的《春秋后语》、邓粲的《晋纪》、李荃的《阃外春秋》、虞世南的《帝王略论》等，俱为后世佚本。其中《春秋后语》写本较多，共十三件，有原本、略出本，吐鲁番写本中还有卢藏用注本等，又有藏译本(P．t．1291)，藉此可知自南宋后就已失传的该书原貌。敦煌写本中有不少法律文献，有十个有关唐律和《唐律疏议》的卷子，其中．3608、P．3252两卷为同一文书，是早已亡佚的“垂拱律”，是敦煌所出唐律写本中篇幅最长、保存律文最多的一份，内容包括唐律的职制、户婚、厩库中的一部分，为学者研究唐律补充了新材料。最引人注目的史部著作当属敦煌地方史志方面的著作，如《敦煌名人名僧邈真赞集》、《敦煌名族志》、《沙州都督府图经》、《沙州城土境》（又称《沙州归义军图经抄略》）、《沙州志》、《寿昌县地境》(祁子厚藏卷)、《沙州伊州地志》、《西州图经》、《瓜沙两郡史事编年并序》、《敦煌录》等。这些文书显然为研究敦煌的历史、地理提供了翔实的材料。子部子部书数量历来很大，而且十分繁杂，如《四库全书》收录子书计有儒家、兵家、法家、农家、医家、天文推步、术数、艺术、谱录、杂家、类书、小说家、释家、道家等十四大类，应该说相当完善。如果我们以此来比类敦煌文书中的作品残卷，会发现这些种类的书籍在敦煌文书中大多可见。儒家类，有《孔子家语》，存《郊问篇》末十二行，《五行解》全篇，为六朝写本，有很高的校勘价值。兵家类，有原本《六韬》，系宋元丰年间删改《六韬》之前的本子，篇目共计二十六篇，除《举贤》等六篇外，均不见于今本。医家类，有陶弘景《本草集注》(日本龙谷大学藏)，唐李勋、苏敬等《新修本草》及未刊的北图和李盛铎旧藏本，唐孟诜撰、张鼎增补的《食疗本草》等，这些书都先后亡佚或残存日本等地，直到敦煌文书被发现以后，才得以重新了解其概貌。另《脉经》、《伤寒论》、《五脏论》、《新集备急灸经》等，都是目前所见同部著作的最早写本。天文类，有《星占书》残卷、《全天星

图》、《紫微垣星图》，以及近五十件历书。其中，《全天星图》是世界上现存古代星图中星数最多、最古老的一幅，李约瑟在其《中国科学技术史》天文部分中曾对其进行过介绍。在近五十件历书中，大部分是敦煌地区自编历书，现知最早的是《唐元和三年戊子岁具注历日》(现藏敦煌研究院)，最晚者为《宋淳化四年癸巳岁具注历日》，有繁、简两种形式，基本

反映了古代历书由简到繁的演进过程。数学类，敦煌有数件北朝《算经》抄本和一件《立成算经》抄本，它们不仅对中国科技史的研究有所贡献，而且还可以提供有关北朝隋唐历史和社会的珍贵资料。术数类抄本在敦煌文书中具有相当数量，种类繁多，有人将其归纳为卜法类、式法类、占候类、相书类、梦书类、宅经类、葬书类、时日宜忌类、禄命类、事项占类、杂占类等十一种大的类别，各大类中又有小的分类，足见其种类、数量之繁多。类书，最主要的是唐代杜嗣先的《兔园策府》，存序言及第一卷全文。另有唐代杜正伦的《百行章》、于立政的《类林》、李翰《蒙求》、李若立的《赢金》及《语对》、《碉玉集》、《新集文词九经钞》、《杂钞》等，抄卷多的可用残卷拼成完本，有助于今后的校勘及辑佚工作。小说类，敦煌写本中有《搜神记》、《还冤记》、《启颜录》、《周秦行记》等，全都年代较早，可供与现行的刊本进行比类校勘之用。至于佛、道等宗教文献，将在其后的章节中另作专门介绍。集部集部文献主要是指历代文学家的总集、别集等，在敦煌文书中，这类作品所占比例虽然不大，却相当重要，而且里面既有总所周知的《文选》、《玉台新咏》等传统的诗文总集，也有唐人诗歌选集、唐代诗人别集以及民间曲子词集、敦煌当地诗人作品集等，反映了从上层文士到下层百姓在文学创作方面取得的成就。《云谣集》是最早引起中国学者关注和研究的敦煌作品之一，见于s．1441和P．2838两卷，另P．3251中录有一首，计十三调共三十首，最先刊于罗振玉《敦煌零拾》，朱疆村复刊于《疆村丛书》，自此之后，引起学术界广泛关注，王国维、罗振玉、朱孝臧、龙沐

勋、王重民、胡适等先生为其作跋，其后校订、笺注、传刻印行者络绎不绝。《云谣集》之所以如此受人关

注，一方面是因为它是早期从巴黎、伦敦两地抄回的敦煌文献之一，但更重要的，是它被视为“中国第一部‘词的总集”’，因为《云谣集》的抄写年代，最早在后梁龙德二年(922)，编撰时间更在此之前，早于原被视为中国最早的词总集、编定于后蜀孟昶广政三年(940)的赵崇祚的《花间集》，对于研讨词的发展状况、中国俗文相比于《云谣集》，《瑶池新咏集》（又名《瑶池新咏》），则是最近才因俄藏敦煌文献的公布而受到人们的关注。集中收录了李季兰、元淳、张夫人和崔仲容四位女诗人的二十三首诗作。由于《瑶池新咏集》是见诸文献著录中的唐人选唐诗中惟一一部女诗人的诗歌选集，也是中国古代保存至今的最早的一部女诗人的诗歌选集，而原书早已亡佚，因此敦煌本的发现，其意义尤为重要此外，敦煌写本中的总集还有崔融编《珠英学士集》、《心海集》以及另外数种《唐人选唐诗》。别集类有《东皋子集》、《故陈子昂集》、《李峤杂咏注》、《吴均诗集》、《高适诗集》、《岑参诗集》、《张祜诗集》、刘邺《甘棠集》、李翔《涉道诗》、《王梵志诗集》等。《王梵志诗集》有三十多个写本，存诗约三百九十首，“作者既非一人，时间又跨越几个世纪，内容则佛门世间，缤纷杂陈，于错综变化中又保持了通俗白话诗的基本特色，形成了一个以

‘王梵志诗’为总名的诗歌群体”，极具特色，研究价值极高。值得注意的是，在敦煌文书中，还有十来个敦煌本土诗歌集。如《唐佚名诗集》，作者为当地人或客游河西诸州的中原人，一部分诗作反映了张议潮归义军时期的情况。俄藏Dx．3871与P．2555是敦煌当地诗人作品集与中原诗人作品集的合抄，其中敦煌当地人作品主要是一位落入吐蕃手中的诗人的“陷蕃诗”，学术界对此卷的校录和研究在敦煌诗集中最富成果。宗教文献敦煌自古以来就是佛教兴盛之地，敦煌文书又是在莫高窟藏经洞中发现，而且现在保存下来的许多官方籍账文书等，实际上都是被用来在背面抄写佛经的，因此，佛经自然在敦煌文书中占有重要比例，北京国家图书馆所收藏的大部分敦煌文书都是佛经。不过，中国历来是个宗教宽容的国度，即使敦煌在佛教最为兴盛、甚至占主导地位的时期，道教、景教、摩尼教、祆教等其他宗教也同时并存，并在敦煌文书中留下了自己的身影，这也是敦煌文书范围极广的特色的一个反映。敦煌佛经目前可以确定的最早抄本是《十诵比丘戒本》，题“建初元年岁在乙巳十二月五日戌时，比丘德祜于敦煌城南受具戒”，建初是西凉年号，建初元年即406年。最晚的抄本是《梵网经卢舍那佛说菩萨心地法门戒品》，其题记为“至道元年十一月二十四日灵图寺”，乃995年写本。敦煌佛经中，有不少是梵文、藏文、回鹘文、于阗文、吐火罗文与汉文对照的写本，如P．2025、P．2。782、P．2’790、P．2798等卷《大般若波罗蜜经》，一面是汉文译本，另一面是梵文原本，这对了解佛经翻译情况及考证佛经原文都有重要作用。敦煌佛经的特点一是各宗派的佛典一应俱全。如天台宗的《大智度论》、唯识宗的《成唯识

论》、瑜珈宗的《瑜珈师地论》等，往往不但有论，而且有疏。各时段的佛经都可以见到，“假如把它们排比一下，大概有十几种经典是最重要的，它们就是《维摩诘经》、《胜鬓经义》、《大般涅槃经》、《妙法莲华经》、《大方广佛华严经》、《金刚般若

经》、《大智度论》、《金光明经》、《大比丘尼羯磨经》、《十地论义疏》、《大集经》和《摄论疏》等，这些都是北魏以前的东西。北魏以后，也有十几种，主要有《大乘起信论》、；《观世音

经》、《佛说普贤菩萨证明经》和《大方便佛报恩经》等，这些是唐代翻译的。五代翻译的有《佛说光明经》、《佛说无量大慈教经》和《佛说延寿命经》等。从而说明敦煌的佛教经典的确是一个完整的东西”。敦煌佛经中还有许多藏外佚经，即《大藏经》中未收的佛经，这其中包括一些禅宗典籍、北朝系统的佛经注疏、三阶教经典和中唐以后新译的经论和编纂的经疏等，李翔灼曾编有《敦煌石室经卷中未收藏经论著述目录(疑伪外道目录附)》一卷，著录了一百五十九种藏外佛经。日本《大正藏》第八十五卷也校订了一百八十八种敦煌古佚佛典。它们对于佛教史的研究意义重大。还值得注意的是敦煌佛经中的一些中国僧人伪托如来所说而编造的疑伪经，如《十王经》、《父母恩重经》、《善恶因果论》等，它们在敦煌都有不少写本，不但反映了世俗宗教在民间传播的情况，而且为敦煌社会史的研究提供了宝贵的资料。敦煌的道教文献约五百件，虽然数量上无法与佛经相比，但往往纸质一流、书法工整、校勘精良，非一般写本可比。常见的有《老子道德经》、庄子《南华真经》及《列子》、《抱朴子》等诸子书，以及《太上洞玄灵宝业报因缘经》、《太玄真一本际经》、《老子化胡经》等。这里面，《老子道德经》注本最多，有河上公注、想尔注、李荣注、成玄英义疏、唐玄宗注与疏、佚名注等六种(其中想尔注和成玄英义疏是《道藏》未收的佚书)；《本际经》抄本最

多，多达一百一十九个写本；《老子化胡经》是仅存于敦煌的道教伪经，反映了道教与佛教的相争情况。景教是基督教最早传人中国的一个支派，以前只有一块“大秦景教流行中国碑”可作为景教在唐代传播的物证，而敦煌文书中有六种有关唐代景教的文献，包括《大秦景教三威蒙度赞》、《尊经》、《志玄安乐经》、《序听迷诗所经》、《一神论》、《大秦景教宣元本

经》，另外日本小岛靖藏卷《大秦景教宣元至本经》、《大秦景教大圣通真归法赞》，经考证，乃近人伪造，不可信。摩尼教是公元3世纪中叶波斯人摩尼所创宗教，曾盛行于中古时期的中亚、西亚等

地，唐代也曾在中国广泛传播。敦煌发现了三种摩尼教文献：《证明过去教经》(原名《摩尼教残经一》)、《摩尼光佛教法仪略》和《下部赞》，都是汉文残卷，对了解摩尼教的具体内容和在中国的流行情况很有帮助。祆教传自波斯，崇尚火和光明，因此又称火袄教。敦煌文献中虽然没有发现祆教经典，但有一些关于袄教在敦煌地区活动的记录，如《沙州都督府图经》、《沙州伊州地志》都对敦煌地区的祆教庙宇及其教主有明确记载，P．2569、P．4640背面、

s．1366、P．2629等文书都记载了祆教的祭神活动。第三节敦煌文献敦煌学研究所涉及的范围十分广泛，大凡中古时代的政治、经济、宗教、军事、艺术、历史、地理、文学、哲学、科技、经

济、建筑、民族关系、中西交通等各门学

科，都可利用敦煌学资料，从新的角度进行研究。限于篇幅，本讲只就敦煌史地、敦煌文学、敦煌社会生活、敦煌艺术等几个方面加以介绍。1、敦煌史地研究唐朝安史之乱爆发后，国势日衰，无暇顾及位于西北边陲的瓜、沙地区，日益强大的吐蕃王朝乘势从青海北

上，先后攻占了陇右、凉州、甘州、肃州，最后于大历十一年(766)攻陷瓜州，进围沙州，敦煌民众坚守城池十余年，最后在弹尽粮绝的情况下，争得吐蕃所允诺的“勿徙他境”的条件，这才出城投降。这段历史，尚可从新、旧《唐书。吐蕃传》及其他史料中获知，但瓜、沙沦陷吐蕃后的情况，在正史材料中便鲜有记载了。依靠敦煌学资

料，我们大体可以了解到，吐蕃占领瓜、沙地区后，强制推行蕃化政策，改变汉人风俗；为防止汉人反抗，甚至没收他们的铁农具；将唐朝的乡、里制改变为部落、将制；重新登记户籍，实行计口授田的突田制(每人授田一突，一突为十亩)；按田亩征收地子，按户征收突税；等等。由于根深蒂固的中原文化情结，再加上吐蕃统治下百姓负担大大加重，普通百姓地位低下等原因，敦煌地区不断出现反抗斗争，如s．1438《书仪》残卷即记载了吐蕃统治初期的沙州玉关驿户汜国忠等人的起义事件。最终，敦煌民众在张议潮的领导下，推翻了吐蕃统治，“敦煌、晋昌收复已讫，时当大中二载题笺修表，纡道驰函，上达天闻”。此后，张议潮又相继收复了吐蕃占领的其他地区，“西尽伊吾，东接灵武，得地四千余里，户口百万之家，六郡山河，宛然而旧”。显然，如果没有敦煌学文献，这段历史定会湮没无闻，不为人知了。张议潮推翻吐蕃统治后，于大中五年(851)七月遣兄张议潭奉瓜、沙、伊、西、肃、甘、兰、鄯、河、岷、廓十一州图籍入献唐朝，十一月，唐朝于沙州设归义军，以张议潮为节度使、十一州观察

使、检校吏部尚书。此后一直到西夏占领沙州，近二百年的时间里，敦煌一直属于归义军统治时期。荣新江在《归义军史研究——唐宋时代敦煌历史考察》一书中，借助敦煌学资料，对归义军的历史进行了较为系统的梳理和研究。其中第一章《归义军大事纪年及相关问题》，首次对归义军史进行了编年，每条纪事之后，都括附了所据史料和敦煌文书编号，甚为详尽。归义军历经张议潮、张淮深、张淮鼎、索勋、张承奉、曹仁贵(议金)、曹元德、曹元深、曹元忠、曹延恭、曹延禄数任节度使，前期尚属具很强的唐朝军镇，五代以后则渐渐成为一个地方王国，这期间既涉及归义军与中原王朝的关系，也涉及归义军内部政权的更迭及其与周边各民族的交往问题，我们在此可举几个比较重要的敦煌文书所反映的这方面的问题。《张淮深碑》可说是有关归义军的最重要的史料之一，它记述了张议潮起兵推翻吐蕃统治、向唐朝献十一州图籍、受封归义军节度使、夺取凉州、束身归阙、终寿于长安的经过；张议潭先于张议潮入质唐朝之史事，以及张淮深五次迁官经历。借助于其他相关的敦煌资料，基本可以弄清张议潮、张淮深两代归义军节度使的基本情况有关归义军的初期情况，传统史料中多渲染张议潮的归降及献款，但敦煌文献的记录则近距离地揭示了归义军与唐政府之间某些不和谐的声音，如S．6342保存的张议潮奏文和朝廷批答，即反映出张议潮想要经营凉州的强烈愿望，以及唐朝政府置之不理、不愿由张议潮统辖凉州的隐秘心态，个中关节，引人回味；s．1156《沙州进奏院状》p-27详细记录了张淮深派出三般专使人京要求唐朝正式授予节度使之名的经过，从中可以看出，尽管张淮深派出的专使用尽浑身解数为张淮深求旌节，但唐朝官员始终拖延推诿，态度十分冷淡，反映出唐朝并不特别支持张淮深的微妙心理。这些文献都表现了张议潮乃至张淮深与唐朝明争暗斗的情形，可补传统史书记载之不足。莫高窟第148窟《陇西李氏再修功德记》是张议潮

第十四女张氏在自家功德窟中所立之碑的碑文，其中有云：“于是兄亡弟丧，社稷倾沦，假手托孤，几辛勤于苟免。所赖太保神灵，辜恩巢毙，重光嗣子，再整遗

孙。虽手创大功，而心全弃致，见机取胜，不以为怀。乃义立侄男，秉持旄钺。总兵戎于旧府，树勋迹于新

墀，内外肃清，秋毫屏迹。”这段简单的文字，却反映了一段鲜为人知的归义军内部斗争史。大顺元年

(890)，张议潮之子张淮鼎杀张淮深自立，去世之前，托孤于张议潮女婿索勋，索勋乘机自立为节度使，这又引起嫁与敦煌大族李明振为妻的张氏不满，她合诸子之力，杀掉索勋，立侄男张承奉为节度使，自己则与三个儿子一起执掌了归义军的实际权力。新、旧《五代史·吐蕃传》云：“沙州，梁开平中，有节度使张奉自号金山白衣天子。”这二十个字是传统史料中对金山国的惟一记录。1935年，王重民先生发表《金山国坠事零拾》一文，《白雀歌》、《龙泉神剑歌》、《沙州百姓上回鹘天可汗书》、《曹义(议)金上回鹘众宰相状》四件敦煌史料，文后还附录了《金山白衣皇帝敕》、《张安左生前邈真赞》、《转经文》其

一、二和四门转经文五篇材料，对金山国的建立及史事进行了考证，使张承奉所建立的金山国的大致情况白于天下。其后，敦煌学研究者根据所发现的更多相关的敦煌文书，对金山国的建国日期进行了多方论证。金山国虽然建国不久即在甘州回鹘的攻击下宣告失败，在归义军历史上却十分引人注目，这与相关的敦煌文书的保存及敦煌学研究者的努力密不可分。914年，曹议金取代张承奉成为归义军的掌门人，归义军政权从此由张氏家族过渡到曹氏家族手中。贞明四年(918)，曹议金派人通使后梁，得到中原王朝的承认，此后，他一方面斡旋于敦煌大族之间，一方面调整好与周边民族的关系，使得曹氏政权比较平稳地延续了百余年，这一切，都可在敦煌文书中找出相关证据。有关敦煌归义军史的研究，除荣新江的《归义军史研究》一书外，郑炳林主编的《敦煌归义军史专题研究》、《敦煌归义军史专题研究续编》两书，以专题形式，分别论述了归义军的政治、军事、经济、历史地理、民族关系、宗教文化等各方面的问题，可资参考。敦煌学始自敦煌莫高窟的藏经洞，莫高窟本身的开凿与营造自然非常令人好奇，而能为我们提供有关莫高窟的详细资料的，大多来自于敦煌文书与莫高窟碑刻与题记。据马德统计，此类敦煌文献多达四十余件，其中比较重要的如《大唐李君莫高窟修佛龛碑》(即《圣历碑》，碑存敦煌研究院，又P．2551)、《李庭光莫高窟灵岩佛龛碑》(s．1523+上博40)、《唐陇西李氏修功德记》(即《大历碑》，碑存莫高窟，又P．3608等)等等。《圣历碑》是有关莫高窟创建的最早史料：

莫高窟者，厥初秦建元二年，有沙门乐傅，戒行清虚，执心恬静，尝杖锡林野，行至此山，忽见金光，状有千佛，遂架空凿岩，造窟一龛。次有法良禅师，从东届此，又于傅师窟侧，更即营建。伽蓝之起，滥觞于二僧。复有刺史建平公、东阳

王等，各修一大窟。而后合州黎庶，造作相仍。……爰自秦建元之日，迄大周圣历之辰，乐傅、法良发其宗，建平、东阳弘其迹。推甲子四百他岁，计窟室一千余龛。今见置僧徒，即为崇教寺也。这段文字，记述了莫高窟具有浪漫传奇色彩的开窟之始。此后每次对莫高窟进行修造，大多会留下文字记录，特别是在归义军节度使统治时期，几乎历任归义军节度使都在莫高窟建造了自己的功德窟，并留下了相关记录。这些记录不但是莫高窟本身的历史见证，也反映了敦煌整个地区的历史变迁。如《报恩吉祥之窟记》、《吴僧统碑记》、《阴处士碑》等，都反映了敦煌民众在吐蕃统治期内以造窟的方法保存民族文化和传统的斗争过程；《张淮深造窟功德碑》反映了张淮深统治归义军时期的兴盛安定局面，营造98、100窟时的两份祈愿文和一份儿郎伟驱傩文，反映了曹氏归义军建立之初的内忧外患，第98、61、444窟供养人像及其题识体现了曹氏家族与回鹘、于阗的友好关系等。借助于敦煌文献与石窟资料，中外学者还对莫高窟部分洞窟的营造年代、莫高窟部分洞窟的分期与排年、敦煌窟佛教艺术的内容与题材之发展变迁、莫高窟建筑型制的变迁等进行了细致的研究，取得了杰出的成就。从以上各项研究中推衍开去，根据敦煌文书保存的唐朝各级官府文书的原件，研究者又可对敦煌地区乃至整个唐朝的官制、法制、兵制、均田制、赋税制及其与周边民族的关系史等加以具体研究。2、敦煌语言文学研究从语言学的角度看，敦煌文献提供了大量丰富的古代字形、字义、字音、句法、修辞方面的实例，除汉语之外，还保留有不少古藏文、于阗文、粟特文、回鹘文的文字，使敦煌文书成为语言文字研究的珍贵素材库。另外，敦煌文书中还保留了不少古代韵书、音义和字书方面的内容，如《千字文》、《新合六字千文》、《开蒙要训》、《百家姓》等童蒙读物，《尔雅》、《玉

篇》等解释音义之书，《正名要录》、《群书新定字

样》、《时要字样》等刊正字体的字样书，《碎金》(又名《自家碎金》、《字宝》)、《俗务要名林》等解释俗语词的俗字书，以及《蕃汉对译字书》这样的胡汉对照的译字书等。这些文书残卷既可起到校勘、训诂之用，本身也是珍贵的语言学资料。如《切韵》自宋代陈彭年等编出《广韵》后渐渐失传，而敦煌文书的发现，使《切韵》重见天日。王国维、魏建功等相继对其开展研究，姜亮夫更在巴黎潜心收集相关资料，归国后写成《瀛涯敦煌韵辑》二十四卷，以及《敦煌韵书考释》等著作。此

后，周祖谟又编著了《唐五代韵书集存》，将敦煌韵书卷子大部分加以影印和摹录，为研究者提供了方便。又如敦煌文献中佛经、道经、儒家经典和其他诗文杂卷后面附录或夹杂在文中的注音材料，以及注音兼释义的材料，被称为“敦煌经籍音义”，张金泉、许建平《敦煌音义汇考》中对其进行了较为全面的收释。

P．2717等六个写卷的《碎金》，旨在解释俗语俗词，其序日：“今天下庶士同流，庸贤共处，语论相

接，十之七八，皆以协俗；即俗字而不识，则言语之

讹*(土戈反)矣。在上者，固不肯录而示之，小学者，又贪轻易而傲之。致使暧昧贤愚，蒙(庶)细无辩(辨)。说明社会上轻视俗字的流弊。所以《字金》的编者以

当时口语中流行的“俗语词”为收释对象，注重语言的社会功能，在当时就受到广泛欢迎，也为现代敦煌学者借以研究古代口语文献提供了重要帮助。对于敦煌文献语词词义的诠释，其发轫之作是蒋礼鸿先生的《敦煌变文字义通释》，其间集中阐释了变文词义。在这本书的基础上，蒋礼鸿先生主编的《敦煌文献语言词典》又于1994年出版，“这部词典，总括了敦煌语言学的研究成果，并加以补充推阐，成为敦煌学的一个重要组成部分。它给汉语史研究提供了丰富的资料；就词书编纂说，它给现在的几部重要的词书如《辞海》、《辞源》、《汉语大辞典》的漏略提供了丰富的补充资料”。这些话不仅是对《敦煌文献语言词典》的评价，也说明了敦煌语言学对现代语言学的研究和运用起到的重要作用。敦煌文学研究是敦煌学中非常有特色的部分。在敦

煌文书中，有不少唐人诗歌作品，乃至中原上层文人的

佳作。如晚唐韦庄的《秦妇吟》在中原地区早已失传，

在敦煌却有多个写本，从题记来看，大多抄于敦煌，其

中年代最早的为“天复五年乙丑岁十二月十五日”写本，距《秦妇吟》的创作只有二十多年，具有很高的可信度，基本可反映诗歌创作的原貌。自王国维先生据《北梦琐言》中的记载将诗歌判定为《秦妇吟》后，中外学者对《秦妇吟》进行了大量的校勘注释工作，对《秦妇吟》的研究至今不衰，这正是敦煌文学包括中原雅文学在内的一个典型例证。但不能否认，由于敦煌文书多为当地人抄本，所以更多地保留了敦煌俗文学的形式与内容，使俗文学成为敦煌文学的主要特征。敦煌俗文学中，最具代表性的文学形式有变文类作品、曲子词、敦煌民间诗歌等。变文类作品是敦煌俗文学中最具特色的文

体。早期研究者通常用“变文”作为敦煌讲唱文学的统称，认为变文包括讲经文、缘起、传等一些类目，随着研究的继续深入，许多学者开始认为变文与讲经文等文体并不相同，应当区别对待，但由于目前最通行的变文集，如王重民、王庆菽等编《敦煌变文集》、潘重规编《敦煌变文集新书》及黄征、张涌泉的集大成之作《敦煌变文校注》等，都于“变文”名下，收录了包括变文、讲经文、因缘、词话、诗话、赋等在内的作品，所以我们在此将它们统称为变文类作品，分别加以讲经文通常被看作是变文的最初形式。

随着佛教的传人，佛僧为了将深奥难懂的佛

家教义解释给世俗人等，便使用各种方法对

佛经进行通俗化的讲解，如通过杂序因缘、

旁引譬喻、兼引俗典甚至指事造形、直谈闻

见的方法来阐释佛经义理(“唱导”)，用抑扬顿挫的声调讽诵经文(“转读”)，于是形成了

“俗讲”这种宗教说唱形式，而讲经文即俗讲的底敦煌发现的讲经文有：《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》、《金刚般若波罗蜜经讲经文》、《佛说阿弥陀经讲经文》、《妙法莲华经讲经

文》、《维摩诘经讲经文》、《双恩记》、《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经讲经文》、《父母恩经讲经文》、《盂兰盆经讲经文》等。这些作品的题材全部从佛经中选出，多是对经文进行逐字逐句的阐释，但由于增加了许多虚构、想象、比喻、渲染的成分，兼之散韵相间，重复讲唱，往往深入浅出，亲切生动。如《维摩诘讲经文》，结构宏大，语言活泼，辞彩俊丽，颇具文学性，受到听众的热烈欢迎。另外，按照俗讲仪式，在正式讲经之前，为了使听众专心听讲，一般先要宣讲“押座文”，讲经结束后，又要宣讲“解座文”。它们通常由诗句构成，句式以七言为主，篇幅在二三十句左右，读来朗朗上口。敦煌文书中有《八相押座文》、《三身押座文》、《维摩经押座文》、《温室经讲唱押座

文》、《故圆鉴大师二十四孝押座文》、《左街僧录大师压座文》、《佛说阿弥陀经押座文》及其他不知名《押座文》、《解座文》等。因缘又称缘起，也是唐五代时期寺院俗讲的底本，通常讲的是佛祖出家修道、化度众生的故事，或善男信女前世今生因果报应的故事。它与讲经文一样，也是说唱结合，散韵相问，但它与讲经文的不同之处在于，讲经文是供法师与都讲两人协作讲经之用，而因缘则是供一人讲唱或讲说之用。另外，讲经文讲说前必须引说原经文，而说因缘则不必这样做，因此，因缘较讲经文有较大的渲染铺叙的自由与发挥余地，这也就增加了其文学性。敦煌文书中的因缘类作品有：《难陀出家缘起》、《悉达太子修道因缘》、《太子成道经》、《太子成道因缘》、《欢喜国王缘》、《丑女缘起》(又名《丑女金刚缘》、《金刚丑女因缘》)、《四兽因缘》等。变文与讲经文一样，也是散韵结合，说唱兼行，即说的部分用散文，唱的部分用韵文，二者配合，铺陈情节，叙述故事。但变文的说唱内容已不仅仅局限于佛经，而是大大增加。现存的敦煌变文从题材上大体可分为三类。第一类是传统的佛教故事变文，如《八相变》、《破魔变》、《降魔变文》、《大目乾连冥间救母变文》、《频婆姿罗王后宫彩女功德意供养塔生天因缘变》、《地狱变文》等，这类变文虽说仍以佛经故事为表现内容，但去掉了讲经文中“经”的部分，更注重故事本身的宣讲，文学性大大提高。第二类是民间历史故事变文，如《舜子至孝变文》、《伍子胥变文》、《孟姜女变文》、《汉八年楚灭汉兴王陵变》、《刘家太子变》、《李陵变文》、《王昭君变文》等，都是以一个民间传说中的人物或历史人物为主题，扬善抑恶，甚至将敦煌当地的时局与变文内容联系起来，反映了敦煌地区百姓在特定环境中的特殊心态。第三类是取材于当时当地英雄人物故

事，主要由《张议潮变文》、《张淮深变

文》两篇构成，热情讴歌两位归义军节度使领导敦煌地区民众抵御吐蕃入侵、保境安民的英雄业绩，既是优秀的敦煌当地文学代表作品，也可充作研究归义军历史的珍贵资

料。词文应是从变文的韵词部分发展而来的，是供讲唱之用的民间长篇叙事诗，其特点是，除有简短的篇首提示语外，只有韵唱，没有散说；唱诗多用七言(偶有五言或六言)，偶句必韵，韵律较宽。敦煌词文有：《季布骂阵词文》、《季布诗咏》、《董永词文》、《下女夫词》等。其中《季布骂阵词文》共六百四十句，四千四百七十三字，一韵到底，开阖自如，人物形象鲜明，语言颇具特色，堪称鸿篇巨制。话本应是从变文的散文部分发展而来，是民间讲唱形式“说话”的底本。敦煌话本主要有《庐山远公话》、《韩擒虎话本》、《叶净能诗》、《孔子项托相问书》、《唐太宗入冥

记》、《秋胡小说》、《李陵苏武执别词》

等。这些话本保留了“说话”艺人用口语讲故事的特点，大量运用方言、俗语，文白兼用，通俗易懂，注重故事情节的完整曲折和细节描写的细致入微。其中《孔子项托相问书》在敦煌文书中有十六件汉文抄本、三件藏译本，吐鲁番出土文书中也有一个抄本，足见其流传之广。故事赋也是敦煌讲唱文学的体裁之一，在敦煌文书中保留有《燕子赋》(二种)、《韩朋赋》、《晏子赋》、《齿牙齿可新妇文》等。这类故事赋篇幅短小，以白话叙事为主，兼具说唱特点，行文畅达，幽默风趣，寓意深远。如两种写本的《燕子赋》，一以四、六言句为主，一以五言句为主，都以燕雀争巢的寓言故事为主，深刻地揭示了社会上恃强凌弱、巧取豪夺的不公现象。四、六言《燕子赋》在结尾处写到风凰判词：“雀儿剔秃，强夺燕屋，推问根由，元无承伏。既有上柱国收赎，不可久留在狱，宜即适(释)放，勿烦案牍。”强占燕巢的雀儿最后竞以

“有上柱国勋”而获开释，暗中讽刺了官场上徇私枉法的种种弊端，可谓言浅而意深，体现了民间文学作品的智慧与特点。曲子词是敦煌俗文学的又一重要组成部分，前文提到的《云谣集》最先引起研究者的关注，此后，不断有学者对敦煌文书中的曲子词进行收集、整理和校录，不但使敦煌曲子词在数量上大为增加，而且越来越接近其本来面目。根据研究，敦煌曲子词的作者大多来自民间，他们身份各不相同，乐工、歌伎、游

子、征夫、思妇、僧道、商人、士卒等不一而足，由于作者的复杂，就使敦煌曲子词的题材内容丰富多

样，既有缠绵深情的闺情词，也有意态昂扬的边塞

词，既有士子不遇的激愤之作，也有萧散疏朗的隐士闲吟，既有优美动人的写景篇章，也有言浅意深的咏物小词；而从其总体风格来看，多以真情取胜，生活气息浓郁，语言质朴自然，善于运用民间流行的夸

张、拟人、比喻等手法，自由地表达内心情感。(《天仙子》)燕语莺啼三月半，烟蘸柳条金线乱。五陵原上有仙娥，携歌扇，香烂漫，留住九华云一片。犀玉满头花满面，负妾一双偷泪眼。泪珠若得似真珠，拈不散，知何限，串向红丝应百万。由“歌扇”一词可知，此词当是歌伎之词，上阕莺歌燕语，色彩明快，遣词雅丽，下阕则忽放悲声，集中表现一个“泪”字：“偷泪”写出内心悲怆而又不得不强颜欢笑之苦，以珍珠喻泪似俗，但“拈不散，知何限，串向红丝应百万”的想象，则点铁成金，既表现哀怨之深，又不失天真稚气，可谓雅俗相宜，故王国维先生评价说：“《天(《鹊踏枝》)叵耐灵鹊多谩语，送喜何曾有凭据!几度飞来活捉取，锁上金笼休共语。比拟好心来送喜，谁知锁我向金笼里。欲他征夫早归来，腾身却放我向青云里。本词采取人鹊对话的形式，新颖而有趣。上阕乃少妇口吻，她思夫不得，迁怒于灵鹊，怎一个恼字了得；下阕灵鹊发话，放出好心未得好报的怨声，又给予少妇良好的祝愿。虽然表现的主题仍是征夫思妇的传统题材，却不失活泼开朗，充满乐观精神，最得民间词之精粹。(《望江南》)敦煌郡，四面六蕃围。生灵苦屈青天见，数年路隔失朝仪，目断望龙墀。新恩降，草木总光辉。若不远仗天威力，河湟必恐陷戎夷，早晚圣人知。这首词从艺术表现力方面来说未见特色，其价值主要体现在反映了敦煌当地时事，写出敦煌孤立无援的大环境、百姓对中原望眼欲穿的企盼心理，表现了一种坚忍不拔的持守精神，可以说是归义军孤守大漠两百年的一个缩影。民间小调。敦煌还有一些以《五更转》、《十二时》、《十二月》、《百岁篇》、《十恩德》等形式出现的民间小调，有人将之归于曲子词，有人称之为俚曲小

调，内容多属寺庙文学范畴，劝善之余，也有表现世俗生活的内容，以曲见胜，通俗易懂。敦煌诗歌是敦煌文学中的重要组成部

分，据张锡厚统计，其总数可达三千首左

右。项楚在其《敦煌诗歌导论》中，将敦煌诗歌作品分为文人诗歌、释道诗歌、民间诗歌、乡土诗歌和王梵志诗几类分别加以论

述。这里既然重点是在介绍敦煌俗文学，所以不妨简单地了解一下比较有特色的民间诗歌。《古贤集》在敦煌文书中共有九个写本，是一首在敦煌流传甚广的咏史诗，诗末云：“集合古贤作韵语，故令千代使人知。”也就是将古代贤人汇为一处加以吟咏，使他们的事迹千古流传。但这里的所谓“贤”，既有匡衡、苏秦、孙景、姜肱、车胤等好学之士，也有荆轲、干将、眉间尺、灵辄这样的肝胆侠义之士．还有江妃、贞夫、牵牛与织女等对爱情忠贞不渝的民间传说中的人物，其取舍完全以民间尺度为准，所以项楚认为“《古贤集》是一部体现普敦煌文书中有《咏九九诗》和《咏二十四气诗》两首节令诗，前者以七言四句的形式进行传统的“数九”，如“一九冰头万叶枯，北天鸿雁过南湖。霜结草头敷翠玉，露凝条上撒珍珠”，“五九残冬日稍长，金乌口映渐近堂。惟报学生须在意，每人添诵两三行”，生动形象地说明了时令的特点及其对人类日常生活的影响。后者是依照十二月的顺序吟咏每月的节气和中气，在普及历法气候知识方面很有用处，“向看入二月，花色影重重”之类的诗句，也有颇可赏玩之处。古贤集》在敦煌文书中共有九个写本，是一首在敦煌流传甚广的咏史诗，诗末云：“集合古贤作韵语，故令千代使人知。”也就是将古代贤人汇为一处加以吟咏，使他们的事迹千古流传。但这里的所谓“贤”，既有匡衡、苏秦、孙景、姜肱、车胤等好学之士，也有荆轲、干将、眉间尺、灵辄这样的肝《崔氏夫人训女文》属于家训类诗歌，内容是崔氏夫人在女儿出嫁之前，对其进行出嫁后待人接物方面的教育，如“外言莫向家中

说，家语莫向外人传。姑章共语低声应，小郎共语亦如然”，“夫婿醉来含笑向，迎前服侍送安眠。莫向人前相骂辱，醒后定是不和颜”，反映了充满智慧的民间处世哲学。敦煌民间还很流行一些杂体诗，带有文字游戏的性质，多半是在字形、字音、文字排

列、文义双关等方面做文章，别出心裁，以巧取胜，关于这部分内容，可参看项楚《敦煌诗歌导论》第三章第七节内容。敦煌文学的内容远非本篇所能涵盖，此处试举其一隅以见其一斑，大概已足可说明敦煌文学包罗之富。3、敦煌社会生活研究敦煌文书的一大特色，是反映了唐宋时期敦煌本地富有鲜明特色的社会生活，我们在此可利用敦煌文书对敦煌佛教集团、敦煌士族和敦煌社邑三方面略加介绍。佛教集团敦煌作为中古时期西北地区的佛教中心，最盛时寺院多达十七座，敦煌僧尼人数众达数千人，加上寺院的依附人口，总人数占到二万五千左右的沙州人口的五分之一以上。佛教寺院各有自己的财产和管理体系，但它们并非各自为政，而是由一个教团统一管理。根据竺沙雅章在其《中国佛教社会史研究》中对敦煌地区僧官制度的研究，在吐蕃统治时期，僧官体系由都教授、副教授、都法律、法律、都判官、判官构成；归义军时期，僧官体系由都僧统、副僧统、都僧政、僧政、法律和判官构成，各寺则由寺主、上座和都维那管理。值得注意的是，无论是在吐蕃统治时期，还是在归义军政权统治时期，都比较推崇僧尼的社会地位，许多著名僧侣不仅负责管理佛教事务，还积极参与了吐蕃和归义军时期的政治、外交方面的事务。在吐蕃时期担任都教授之职的李惠因“帝王崇重，节相钦推。都权僧柄，八藏蒙施”。《书仪》残卷记录，敦煌玉关驿户汜国忠起义后，参与处理此事的人中就有“蕃大德”。张议潮推翻吐蕃统治之后，将“大蕃国大德三藏法师”法成留在敦煌，“愿谈唯识，助化旌麾”，通过讲经的方式，帮助张议潮整顿内部的教化。在归义军时期担任都僧统的悟真尤为引人注意，敦煌文书中保存了大量他的作品和有关他的记载。他在吐蕃和归义军时期历任灵图寺主、都法师、都僧录、副僧统、都僧统之职，是晚唐五代敦煌历任都僧统中任职时间最长的一位，曾参与张议潮逐蕃收复敦煌及入贡朝廷这一重大事件。P．3720中收有悟真的告身四件，其中第二件云：“特蒙前河西节度使故太保随军驱使，长为耳目，修表题书。大中五年，入京奏事，面对玉阶，特赐章服。”从中可见，敦煌的著名僧人在从事佛教活动之余，还积极参与政治和外交活动，是敦煌社会生活的重敦煌士族敦煌地区早在魏晋时期，就已经形成了以李、张、索、令狐、汜、宋、阴诸姓为主的固定的大姓家族势力圈，到唐前期，这种地方家族势力因唐朝政治力量的强大和均田制的土地政策的推行而有所减弱，但安史之乱以后，随着中央行政统治力量的瓦解，大族势力在敦煌再次抬头，在吐蕃统治时期和归义军统治时期，敦煌士族在社会生活中的作用再次得到突出。他们相互通婚，长久而牢固地保持着自己在敦煌的政治势力和经济实力，成为不同时代的统治者所依靠的对象。敦煌文书《敦煌名族志》、《敦煌汜氏人物传》，以及李氏、张氏、阴氏、索氏、曹氏等家族造窟时所修功德记、题记等，都可反映出这些敦煌大族在敦煌地区的重要地位。吐蕃占领敦煌后，一方面竭力控制和约束普通民众的行为，压低他们的社会地位，一方面又想方设法地拉拢敦煌大族进入自己的管理层。如阴伯伦，“唐朝游击将军，丹州长松府左果毅都尉，赐绯袋、上柱国、开国男。……自赞普启关之后，左衽迁阶；及宰辅给印之初，重祛补职。蕃朝改授，得前沙州道门亲表部落大使。承基振豫，代及全安。六亲当五秉之饶，一家蠲十一之税。复旧来之井赋，乐已忘亡；利新益之园池，光流竟岁”，说明他在担任吐蕃官职后所获得的优厚待遇。显然吐蕃是想通过敦煌大族的影响力，一方面消除普通百姓对吐蕃的敌对情绪，一方面也可以扩大自己的统治力量。张议潮之所以能够带领民众驱逐吐蕃，也主要依靠的是敦煌地方世家大族的力量。归义军统治时期，掌握归义军大权的，主要是张、曹二姓，但索氏、李氏和慕容氏等家族也曾在一个时期内控制归义军政权。如敦煌慕容氏是唐朝前期归附唐朝的吐谷浑的一部分，有比较强大的经济实力，在敦煌定居后迅速接受了汉族文化，成为新崛起的敦煌世家大族。“曹氏归义军时期，慕容氏家族营造了莫高窟崖面上现存二层以上的最大窟256窟，其后又多次对此窟进行过重修。公元976年前后，该氏又协助在位只三个年头的曹氏归义军第五任节度使曹延恭(慕容氏之女婿)重修了454窟，并将其家族祖孙几代的巨身供养像画于该窟甬道北壁，同南壁的曹氏祖孙三代六任节度使的供养像并列起来，表现出一种欲与曹氏平分或争夺天下的气势”。因此，敦煌的世家大族显然对敦煌的社会生活有着不容忽视的影响力，借助于敦煌文书对他们进行研究，无疑是必要的和重要的。敦煌社邑构成敦煌社会生活更广大层面的自然是普通民众，敦煌文书中有相当多的内容都在反映他们最真实的生活状

态，大如财产分割、夫妇离异，小如衣食住行，占卜解

梦，生活方方面面的内容都被包含在内，其中社邑文书可谓名目繁多。从文书性质来说，有社条、社司转贴(社人间的通知书)、社历(收入支出账)、社文、社牒状(社人向社司打的报告)等之分；从社本身的名目来说，有亲情

社、女人社、兄弟社、官健社、行像社、佛堂社、三宝

社、行人社、马社、文坊巷社、二月坐社等之分；从其构成体系来说，有社长、社官、录事、社员或社众之分；从功能来说，有的是为进行宗教祭祀，有的是为互相帮助，有的是为结社造窟。•如《大中九年某社再立社条》：社长王武、社官索顺口、录事唐社奴等，为城煌

(隍)贼乱，破散田苗，社邑难营，不能行下。今大中九年九月廿九日，就张禄子家，再立条件为凭：敦煌一群(郡)，礼义之乡，一为圣主皇帝，二为建窟之因，三为亡父母追凶就吉，共结量录，用为后验。再如《大中年间儒风坊西巷村邻等社约》规定右上件村邻等众就翟英玉(?)家结义相和，胀(赈)济急难。用防亡变，已后或有诟歌难尽。满说异论，不存尊被卑，×税之艰，并须齐赴，巳年二月十二日为定，不许改张，(违者)罚酒壹瓮，决十下。显然，结社以自愿入社为主，社众间相互提供帮助，每逢急难之事，社员需交纳一定的物资，履行应尽的义务，否则会遭受相应的处罚。这种民间自发组织在敦煌地区的普遍存

在，是保障社会安定和发展的一种重要机制，因此引起了许多学者的关注。第四节敦煌石窟艺术敦煌石窟艺术由建筑、雕塑和壁画三部分构成。敦煌莫高窟是中国传统建筑艺术和印度石窟寺建筑艺术相结合的产物。一个完整的洞窟，一般由前室、甬道和后室(主室)三大部分组成，每一部分又有顶及四壁。洞窟的形制、构造有多种，但前室和甬道部分没有大的区别，它们的区别都在于主室中，主要类型有中

心柱式塔庙窟、僧房式禅窟、覆斗式殿堂窟、大佛窟、盈顶横长形涅槃窟、覆斗式中心

佛坛(有背屏和无背屏)窟以及其他形制，如盈顶纵长形佛堂、单立像窟等。中心塔柱式石窟是莫高窟早期洞窟的主要形式，形成于西域，后传人敦煌。洞窟为长方形，窟室前部

为人字披顶，窟室后侧中心部位凿有方形中心塔柱，与窟顶相连，四面开龛塑像，可供僧人和信徒绕塔观像和礼拜供养。莫高窟第427、332、254窟等都属这种窟形，尤以428

窟规模最大，保存最完好。禅窟源自印度“毗诃罗”，意为寺庙，主室为方形或长方形，窟顶为平棋形或覆斗形，正壁开凿佛龛，塑造佛像，两侧壁开有供僧人坐禅修行的小室。覆斗式洞窟呈方形，窟顶为倒覆的斗形，后壁或两侧壁开佛龛。这种窟形在隋唐以后成

为敦煌石窟的主要形式。大佛窟是根据大的佛教造像的特定需要而开凿的特殊窟形，下大上小，下部平面呈方形，上部逐渐缩小，呈锥体，顶呈覆斗形或圆穹形。96窟是世界

现存最大的大佛窟，其石胎泥塑大佛则是现存的室内第一大佛。涅柴窟俗称卧佛殿，外表像殿堂，室内如棺材，塑有佛的涅槃像。148、158窟是中国现存石窟中规模最大的涅

槃窟。有背屏的覆斗式中心佛坛窟是敦煌晚唐、五代、宋时期的基本窟形，方形，覆斗

顶，四壁不开佛龛，室中心设方形或马蹄形佛坛，佛坛后有大型通顶的背屏。其佛坛源

自中国庙宇殿堂的佛坛，而背屏则由中心塔演化而来。•莫高窟共有塑像二千四百一十五尊，最大的高三十多米，最小的只有十几厘米，可谓中国佛教雕塑艺术的宝库。由于敦煌莫高窟崖体的地质构造为团沙凝结的砾石体，无

法雕刻，所以洞窟内的佛教造像为敷彩泥塑，即彩塑。彩塑的形式和种类可分为立体圆

塑(多用于塑造大型佛像和菩萨像)、贴壁半圆塑(多用于塑造佛弟子、胁侍菩萨、供养菩萨、天王和力士等)、浮塑和影塑(．多用于塑造小型飞天、供养菩萨、劫贤千佛以及佛龛上的装饰、羽人、飞龙、龛楣花纹、佛像身后的顶光、背光、背屏等)四大类。北朝时期彩塑题材范围比较狭窄，一般多为释迦牟尼的说法像、禅定像、苦修像和弥勒菩萨的禅

定像。早期彩塑风格多变，

北魏孝文帝太和改制以前，塑像具有北方民族的气质特征，体态健硕，神情端庄，造型厚重，手法简朴；太和改制以后，随着中原汉式衣冠风行北方，“秀骨清像”的艺术风

格对敦煌彩塑也产生了影响，西魏时代的塑像，面貌清瘦，褒衣博带，俨然南朝士大夫

的形象。隋朝是彩塑走向成熟发展的奠基时期，其特点一是出现了大型力士和天王像，

使一铺造像的组合形式发生了较大变化；二是出现了成铺的“三世佛”(过去、现在、未来)、“三身佛”(法身、报身、应身)等，开创了窟内塑造巨像的先例。如427窟是隋代规模最大的洞窟，全窟塑像多达二十八身，形貌各异。唐代是敦煌彩塑的鼎盛期，内容与

形式高度和谐统一。造像全部采用圆塑形式，一佛、二弟子、二菩萨、二天王或再加上

二力士的七身一铺或九身一铺的群像大量出现，成为这一时期造像的主要形式。其中最

引人注目的是96窟高达33米的“北大像”和130窟高26米的“南大像”。此外，这时期还大量塑造涅架像，如148、158窟都是这类塑像的典型。这一时期的塑像造型丰满圆润，雍容华贵，追求“浓丽丰肥”的效果，反映了唐代的审美趋向。晚唐以后，彩塑艺术逐

渐衰落，这期间的彩塑虽然依旧丰满华丽，但神情呆板，缺乏个性，许多作品陷于程式

化，呈现出明显衰颓迹象。总体看来，敦煌彩塑造型丰富，