论阎连科小说的为谁写与怎样写

论阎连科小说的为谁写与怎样写

闫连科在他的小说中创造了一个独特的“主人”世界。从《寻找土地》、《年月日》到《日光流年》、《受活》,阎连科力图从“形式进入意义”,不再将重点放在小说的故事性与情节性上,漠视现实主义所强调的典型人物形象塑造,有意识增强形式表达上的结构化,增强语言的丰富性,突显人类的本质生存意义。在文学研究领域中,布斯的《小说修辞学》被看作现代小说修辞学的奠基之作。本文借助布斯的“小说修辞学”理论,通过对作者写作意图的分析,来分析阎连科小说的“为谁写”和“怎么写”。一、“极限词汇”的产生—作者意图与语言选择首先,修辞学强调作者写作的意图,即“作者为谁写作”,事实上包含两个问题:“为谁写”和“怎么写”。每一个作家,既是作者,也是读者。阎连科从读者的角度来确定自己的读者意识:“直到今天,我们敬仰三十年代的文学,敬仰三十年代的作家,除了敬仰他们的作品以外,还敬仰他们对‘劳苦人的命运’的书写。我非常崇尚、甚至崇拜‘劳苦人’这三个字。这三个字越来越明晰地构成了我写作的核心,甚至可能会成为我今后写作的全部内核。”(1)在他确定“为谁写”的同时,他也开始意识到另外一个问题,即“怎么写”才能达到与读者的有效沟通。阎连科认为,从20世纪30年代以来,中国小说就开拓了为“劳苦人”书写的传统,但是在随后的写作中,对“劳苦人”的书写反而出现了历史的倒退,他认为是“传统的文学手段”所产生的教条化倾向,拉开了同“真实生活”的距离,因此在叙事中表达出作家们的力不从心,唯有突破“现实主义”的常规,才能进行更深刻的“劳苦人”书写。那么,从具体的创作过程来说,作者最首要的修辞选择是语言选择。于是,他从《寻找土地》起,就一直在寻找语言——他所说的方法的直接体现物。在其代表作品《受活》、《日光流年》、《坚硬如水》中,他通过对于语言结构的发现与选择,达到了对方法的完成,如李陀所说,他并不是为了某些抽象的美学意义而去追求语言的独特性,而是出于表达的需要,努力寻求语言与其社会批判意识的融合。作为土生土长的河南农民之子,豫西方言则成为了阎连科的“终极词汇”。首先,阎连科通过对“方言”的整理,来试图恢复被“共同语”所完全屏蔽掉的历史真相。在《日光流年》中,以司马蓝、蓝四十、杜竹翠三者在婚姻上的相互制约与纠缠,提到了两个方言词汇:“合铺”与“分铺”,“铺”当然指的就是床铺,男女正当地结合为“合铺”、男女感情破裂分手为“分铺”,把婚姻关系直接定义为肉体关联。这是三姓村人对于婚姻表达看法的两个重要词汇,具有婚姻的原始意味,可以与现代汉语中的“结婚”、“离婚”相对举。在《受活》中,有一条叙事线索是由一对方言词产生的——“入社”与“退社”。当红军女战士茅枝婆受伤残疾后,流落到受活庄,并成为石匠的妻子。当得知“受活庄”外的中国发生根本性变化,她深藏于内心的“革命”意识开始涌动,想要打破“受活庄”的封闭与落后,加入世界的“共产主义”行列。在她的争取下,“受活庄”终于被双槐县的老革命杨县长接受,成为“世界的一部分”。在革命的指引下,茅枝婆领着“受活庄”人民“入社”,是出于对“幸福”的向往,而幸福是否得以实现呢?首先是“铁灾”——“大跃进”进代的炼铁炼钢引大的大灾难,接着是“黑灾”——“革命”寻找“反革命分子”,接着就是“红灾”——全国开始“修梯田”,“农业学大寨”运动开始了。在每一场灾难中,“受活人”都把矛头指向引领他们“入社”的茅枝婆,要求“退社”。在茅枝婆看来,“入社”与“退社”都是基于对“幸福”的理解与追求,而在历史的回复之中,受活庄在世界的影响下,对于“世界”与“幸福”的理解已经无法回到过去,“退社”在事实上已然不可能实现。而作为“历史活化石”的一对方言词,“入社”与“退社”承担的是独特的历史语境,表达的是一种对历史的理解。从“此在”的角度来看,作为有个体生命力的独立语言,方言也具有普通话的三个维度——地域性、普遍性、时代性。只是它作为一种民间的、个人化的表达,比共同语更单一地表现也一种对历史、政治的情感指向。这使读者对一段空虚的历史有了更加具体的把握,对于历史的看法能够站在一个更多维的视角。方言,在具体意义上,代表了一种“此在”,在情感上更能拉近接受者的距离,使读者对于作者的意图有更好的把握。其次,阎连科以絮言与正文互文,使现实、历史、传说很自如地相互沟通。“絮言”并不是语言,它在阎连科小说中表现为一种语言结构,体现出作者对语言结构的自觉意识。它在《日光流年》中首次出现,而在《受活》中发展壮大,与正文表现出一种互文性。正文与絮言在互文中表现出一种自由叙事的精神,同时让以往完全由作者控制意义的“封闭文本”呈现出开放的状态,取消了“文本意义”的“绝对性”与作者的“独断性”,让不同的读者能达到不同的理解。在《日光流年》第一卷《注释天意》中,虽然没有标明“絮言”二字,但通过“注释天意”将原本置于文本末端的注释,直接演变成文本的第二章、第四章、第六章、第八章、第十三章、第十六章。而在《受活》中,作者大胆是加入“絮言”二字,让注释直接成为内容。在叙事中,往往突然抛开正文叙事的线索,把与正文相关或不相关的更多的内容置于絮言当中,在“絮言”中以神话、故事、现实穿插,来交待受活庄的由来、讲述与受活庄相关的传说、展示受活庄的历史、解说故事中人物的生活经历。那么,这些以“絮言”存在的注解部分,直接成章,与正文处于平等地位来完成对故事的叙述,甚至在絮言中又列出新的絮言,形成一种“环套”结构,通过这种“间隙性”的书写,创造出一个更加广阔的时空背景。二、“身体”是女性教育的对象布斯在《小说修辞学》中谈到“纯艺术”的问题时,认为小说的真实在于去掉人为的痕迹,那么“作者必须以某种方式找到一种创造一个能为它自己说话的净化过的客体的途径”。(2)作者必须通过“自然的客体”对自我象征意义的表现来唤起读者的情感。那么,一个作家最重要的天赋便是找到能唤起情感的“情景和系列事件”,“选择正确‘客体’的天赋是必不可少的,不管这个客体是一种思想、一个动作、一个描述性细节,或一个牵涉在重大行动中的人物。”(3)在阎连科的小说创作中,有一个特别的“自然客体”值得关注——那就是“身体”。在文学中,身体不仅是一种自然存在,更是一种话语存在,这意味着它既作为主体而在场,同时也是一个可以被规训、被驯服的客体。身体作为一种修辞,“在文学内部的存在形态大概可以分为两种类型:一种是显形的身体,即狭义上的身体,它单纯指文本中出现的身体话语、狭义上的身体修辞等;另外一种是隐形的身体,它指叙述者的叙事、语言、修辞技巧等投射出的身体性以及叙事中的人物语言、动作、活动等渗透出的身体性。”(4)阎连科的小说,从中短篇小说《年月日》、《耙耧天歌》、《自由落体祭》到长篇小说《日光流年》、《坚硬如水》、《受活》、《丁庄梦》书写中,充满了“身体”意象。身体已经成为他选择的最具标示性的“自然客体”。阎连科让“身体”在场,让“身体”处于日常生活中的中心地位,成为一切社会符号与意义的承担者。他从身体与存在、身体与疾病、身体与欲望三个角度来表达人与世界的关系。首先,身体必须依托粮食与繁衍而保住肉身的存在,其次,他创造残病世界为我们提供了一套关于“身体与健康”的看法,人的疾病、人的抗争、人的失败,这是人所必须经历的生命历程,而身体与时间的战争将永不止息。最后,人类的情欲与外在的压抑因素总处于一种具体的对抗之中,身体的压抑往往会导致情绪的癫狂,从个人的情欲想象到情欲引发的革命事件,都使人看到了身体是如何受规训的,而欲望的力量是如何突破外在的禁忌得以实现的。同时,在阎连科的身体叙事中,女体被物化为一种自然景观,对应的是男性心中的本能,而本能在接受文明的规训之后,往往直接被扼杀或被激发,成为自然的破坏者。女体,始终无法进入历史,与荒野保持着同一性。这种命运,正是命运对于人类、权力对于规训者绝对权威的映照。三、将时间和空间上升到精神世界之中在阎连科的小说中,他时刻传递的是人类命运中不可逆转的荒诞与残忍,这是一种普遍的命运意识。这种命运意识使个体与永恒保持了某种神秘与久远的联系。为了达到对于这个普遍意识的传递,阎连科开始放弃对于线性时间的把握,而是从人物的心理时间走进他的世界,展示的是编年之外的“真实个体”与“真实事件”。从《寻找土地》开始,他开始表现出对时间的关注,刻意地放弃历史中的线性时间观,在《年月日》、《耙耧天歌》、《日光流年》、《坚硬如水》、《受活》等作品中,无论我们看到是否真实的历史事件,但是通过对时间的把握,突显出来的是个体生命的真实。这些真实的生命与事件似乎停留在编年的历史之外,却又存在真实的命运于之中,生生不息,呈现出一种神话模式。首先,阎连科放弃对线性时间的把握,从人物的心理时间走进他的世界,展示的是编年之外的“真实个体”与“真实事件”。因此,在阎连科的小说中,时间只是一种循环,呈现出“圆形”而非“线性”时间状态。他利用对时间的控制,让历史走出编年,回到具体的事件与生命体验之中,传递了历史过程中被忽略的生命真相,达到了对“此在”的本质理解与关照,从历史回到事件,突显出历史的“盲点”。当取消了时间之后,文本自然向神话靠拢,模糊的时间表现出一种对“此在”更为真切的表达。在《寻找土地》中,“我”在讲述故事的时候,已经开始表现出对时间的日常化表达,从线性时间回到自然时间之中。其次,在圆形的时间中,阎连科精心构建了一个封闭的地理空间——“耙耧山脉”,他的人物穿行于这个世界之中,体现出一种封闭而独特的文化特色,具有乡土中国的隐喻意味。阎连科精心构建了一个“耙耧山脉”,就如马尔克斯的“马孔多小镇”,他创造了属于一个自己的地理空间。这个空间与古老的传统、与过去的时空相关联,也与人类的未来相关联。他的人物穿行于这个世界之中,体现出独特的文化意蕴,因此,这个地理空间不再是一个地理名词,它已经演变成一种特殊的地理“意象”,以一种不可阻挡的文化背景力量增强了小说的叙事力度。正是这个地理空间的存在,为人的活动提供了空间与依据,正如黑格尔所说,“作为主体,人固然是从这外在的客观存在分离开来而独立存在。但是纵然在这种自己与自己的主体的统一中,人还是要和外在世界发生关系。人要有现实客观存在,就必须有一个周围的世界,正如神像不能没有一座庙宇来安顿一样。”(5)阎连科在小说中对“耙耧山脉”中不同人物的不同生存进行了展示,“以自己的语言重塑了空间言说文化意义和文体意味的虚构而真实的存在”(6)。那么,作者应该如何回到原初的世界中呢?这个世界必须是抛弃了物质的、诱惑的、作为纯粹的生命载体而存在的所在。他选择了在耙耧山脉的深皱之间的蛮荒之地建立一个叫“三姓村”的乌托邦,而这乌托邦虽然将三姓村人置于“不知有汉,无论魏晋”的世外桃源中,他们搭棚而居,常住下来,耕种劳作,通婚繁衍,成为村落。而从来而降的灾难,打破了桃源的平静。喉堵症作为一种生命考验,让人在这个逼仄的空间中与之抗争。阎连科在《受活》中创造了耙耧山脉的另一个村庄——“受活庄”,它跟“三姓村”有着相似的历史,或者说乡土中国的任何一个村庄的历史都源于祖先的一种任意选择,当他们漂泊到哪里停下来,进行耕种与生活,那么这个村庄的历史就开始了。而村庄一开始,人与村庄就形成了相互拥有的关系,村庄成为人的“世界”。“受活庄”与“三姓村”的起源又有具体的不同,来自明王朝的一次迁徙,移民大臣胡大海为报耙耧聋哑老妇的施饭之恩,将她和另一盲人老父、残腿儿子留下来,让他们在耙耧山脉这水足土肥的沟壑中“耕作受活”。这里成为一片不受制度束缚的“净土”,种着“散地”,自种自吃,不交粮纳税,与政府的一切没有任何关联,过着“散日子”,不受任何外界的管制,散淡无束,自由自在。而一旦他们向外部世界靠拢,渐渐将自己纳为现代世界的一部分,就失去了原有的“受活”日子,不断受到“圆全人”的压制。这里体现出作者独特的“世界”意识,这个世界不再是普遍意义上所理解的“世界”,即它已经不再作为一种向外延伸的开放性空间而存在,而是转化为一个向内收敛的逼仄空间。正如郜元宝所说,“对耙耧山区村民来说,真实的世界不仅局限于他们的活动范围,更具体地指他们应该终生坚守、不能随便迁徙的土地。当他们说‘满世界’如何如何时,决不是一般所谓的‘全世界’,而仅仅指他们的‘耙耧山区’,和他们所不熟悉的外面的世界无关——‘外面的世界’的讲法,在他们看来是有语病的,应该叫‘世界外边’。他们的世界之外的空间与时间并不具有他们可理解、可接受的真实性,所以不能称为‘世界’,只能说是‘世界外边’。”(7)因此,在《年月日》中,外出逃荒的人们的回归被表述为“山梁上开始有人从世界外边走回来”。尽管叙事者在《日光流年》中隐约提到了乡村“固守乡土”的观念,认为“那时候村落里网状的血缘关系和乡村‘死不离窝’的观念都已形成,很少有单家独户能够决心迁走”,但事实上,在文本的叙事过程中,“孤独的村庄”在遭遇灾难时,无法得到外部世界的任何有效援助,即便是的援助,也将会带来更大的伤害,如“三姓村”人与“教火院”之间复杂的关系,最终仍是以“三姓村”人身体的受伤而告终,如“受活人”一旦接受外部世界的领导,便陷入被“圆全人”剥削与入侵,最终只能退守的境地。先爷所守护的