天人合一的社会政治学说董仲舒天人合一的政治理念及其当代困境

天人合一的社会政治学说董仲舒天人合一的政治理念及其当代困境

在中国文化传统中，“天人合一”不仅是一种宇宙自然理论，也是一种社会政治理论。在以往的研究中,人们往往偏重于从人与自然和谐相处的角度理解“天人合一”,这实际上是以一种审美激赏的态度看待中国传统文化。本文将转换观察的视角,以董仲舒“人副天数”的命题为核心,探讨这一“天人合一”的政治理念的形成机制与现实指向,借以考察中国传统政治文化向现代化转化的可能性。一、“天”“德”“人”对中国精神的任何一种认识都要诉诸“天”这一核心概念。“天,颠也。至高无上”,崇天、敬天、畏天,是中国传统文化的主流和基调;“天何言哉?四时行焉,万物生焉”,天虽不言,却是万物得以生长、孕育的源泉,赋予宇宙以无限生机;“王者以民为天,而民以食为天”,天是百姓生计的基础和依靠,是黎民生存最重要的目标;“谋事在人,成事在天”,“死生有命,富贵在天”,天是决定人的生死穷通的决定性力量,它在冥冥之中主宰操纵着人的命运。总之,在中国传统的文化意向里,“天”具有一种本体论的含义,“天”作为人与世界存在之本源具有超越一切和统摄一切的功能,同时,它也对人的世界具有一种“示范性”力量。正是这种示范性力量成为董仲舒“人副天数”的政治哲学的前提条件,也是董仲舒立论的出发点和立足点。有论者常谓董仲舒的政治学说是一种简单化的拟人论,其实不然,在这种拟人论的背后还是存在严密的逻辑性的。具体地说,董仲舒制造“天人合一”的政治神话主要采取了以下几个步骤:首先,建立以“天”为本体的宇宙论。“天者,万物之祖,万物非天不生。”“天履育万物,既化而生之,有而成之,事功无已,终而复始”,“天”是世界的本原,容纳宇宙万物的整体,是最高的存在者。这样的一种最高的存在,对人必然具有绝对的权威性和支配性。正因为有“天”,才会有天人的的相互感应,才会有“天人合一”式的人世伦常与封建政治的秩序排列。人是宇宙的缩影,是天的副本,人的性情禀受于天,人世的法度取法于天。这种推天道而落实于人事的政治哲学是“天人合一”的一种版本,其特点正如董仲舒自己所言:“天人之际,合而为一。同而通理,动而相益,顺而相受,谓之德道。”其次,董仲舒将“天”神圣化、神秘化,同时赋予“天”以伦理色彩。“天高其位而下其施,藏其形而见其光。高其位,所以为尊也;下其施,所以然为仁也;藏其形,所以为神;见其光,所以为明。故位尊也施人,藏神而见光者,天之行也。”“天”,深藏不露,神秘高远,处于至尊之位,只是偶尔显露其光,下施成“仁”。这里的“仁”明显地把“天”与道德伦理联系起来。所谓“仁之美者在于天”,天代表着最高的伦理道德,即“天理”,顺应天理,便为仁,违背天理,便为虐。这种对“天”的伦理化实际上是对上古政治思想的继承。在《尚书·商书》中曾有这样的语句“呜呼!天难谌,命靡常。常厥德,保厥位。厥德匪常,九有以亡。夏王弗克庸德,慢神虐民。皇天弗保,监于万方,启迪有命,眷求一德,俾作神主。惟尹躬暨汤,咸有一德,克享天心,受天明命,以有九有之师,爰革夏命”。在这里,所谓“受天明命”,即是天命与道德的结合,而夏王朝之所以被“革命”,就是因为它“慢神虐民”,以至“皇天弗保”,政权失去了“天命”,就失去了其存在的合法性。故而,董仲舒提出“与天同者,大治;与天异者,大乱”的思想。再次,董仲舒提出了著名的“人副天数”的理论,将人与天进行类比。“为人者,天也。人为人,本于天。……人之形体,化天数而成;人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义;人之好恶习,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四时。人生有喜怒哀乐之答,春秋冬夏之类也。……故曰:受,由天之号也,为人生主也。”在这里,造设出人的是天,天是人之为人的根源,天数与人体是完全对应的——“天以终岁之数成人之身,故小节三百六十六副日数也。大节十二分,副月数也。内有五藏,副五行数也。外有四肢,副四时数。乍视乍瞑,副昼夜也。乍刚乍柔,副冬夏也。乍哀乍乐,副阴阳也。”人与天象是一一相应的,不仅如此,董仲舒还由天道的四时规律(春、夏、秋、冬)演绎出为政的庆、赏、罚、刑“四政”,从天象星宿的数目演绎出三公、九卿、二十七大夫、八十一元士的官阶体制,形成一套完备的“官制象天”的理论体系。如果仅仅到此为止,那么这种“人副天数”之说,也只不过是一种关于天与人的相似性的简单类比而已,不会对现实的社会历史产生重大的影响。关键在于恰在此时,董仲舒把“人副天数”的学说与“阴阳五行”之说结合起来,从而使其“天人合一”的政治理论最终定形。董仲舒认为阴阳是“理人之法”,是宇宙生成的法则,也是规定人世间政治秩序的总法则,因此,“君臣、父子、夫妇之义,皆了诸阴阳之道。”在这里,“君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妇为阴”,所谓“阳贵而阴贱”,在君臣、父子、夫妇的关系当中,君、父、夫居于支配地位,而臣、子、妇则居于被支配地位。这样,董仲舒就从自然的秩序合乎情理地推出人伦的秩序,而这亦是“三纲”、“五常”式的等级论的“自然法”基础。同时,这种以“礼”的形式渗透到政治、伦常、道德、教化等社会生活的各个方面的等级观念,也成为统治者“经国家,定社稷,序民人”的重要手段。它的作用是帮助人们在社会交往活动中区分出主客尊卑、大小远近,从而使社会保持一定的等级秩序。就这样,从宇宙论到拟人论,再从拟人论到政治学,董仲舒完成了自己以“天”为核心内容的政治体系的建构。他把自己的全部哲学思想与对天的崇敬联系起来,宇宙万物源出于天,人副天数,君主帝王取法于天,现实的世界秩序更源自于天。在“天”与“人”的关系中,“天”占有绝对的主导地位,“人”必须顺“天命”、存“天理”,“志意随天地,缓急仿阴阳”,人应该主动应合天地大道的基本要求和一般原则。二、“人”“相类”—对董仲舒政治哲学的历史地位的简要评价从总体上说,董仲舒的政治哲学是对《春秋》的阐释与补充。《春秋》,原是春秋时代鲁国的一部编年体史书,相传为孔子所作。对于《春秋》的历史地位,司马迁认为它“上明三王之道,下辨人事之纪。别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖。存亡国,继绝世,补敝起废,王道之大者也。”也就是说,《春秋》的微言大义在于拨乱反正,以树王者之道。战国后期,出现了以解释《春秋》为任的不同学派,其中以公羊高、彀梁赤、左丘明三派影响最为著名。董仲舒所继承的就是公羊学派的传统,他以阴阳五行为主干,以儒学为指归,致力于改制立法,创设王道,通过具体的礼乐制度来实现“外王”的政治理想,大有为天地立心、为万民立命、为万世开太平的姿态。那么,应该如何评价董仲舒的政治哲学思想呢?冯友兰先生在《中国哲学简史》中认为,董仲舒政治思想的主旨是为当时政治、社会新秩序提供理论根据,其理论特点是在于把阴阳家的形而上学根据与儒家的政治、社会哲学相结合。徐复观先生在《两汉思想史》中则给予董仲舒较高的评价,认为董仲舒的哲学是一个充满道德意味的天的形而上学,它虽有时带有形上学的意味,但归根到底,它是安住于现实世界,对现实世界负责;而不是安住于观念世界,在观念世界中观想。形上而仍住于现实,这一特质在董仲舒的思想和哲学上表现最为明显。张岱年先生在《中国哲学史纲》中则认为,“天人相类是一种牵强附会的思想,认为天人在形体性质上皆相似。……天人相类非即天人相通,然亦是一意义的天人合一”。在张先生看来,天人合一学说有两种意义:一是天人相通,二是天人相类。前者发端于孟子,大成于宋代道学。后者则以董仲舒为代表。张先生本人对天人相通的思想评价更高一些。本文认为,董仲舒将天道人情与阴阳学说融为一炉的政治哲学是一种精致而完备的“天人合一”的学说体系,它虽然缺少道家哲学的逍遥挥洒的风度,但却对中国的实际历史进程起了最为重要的作用,一直是中国政治统治的核心意识形态,其影响不仅见于明晰的政治制度,也渗透到人们的日常伦理甚至潜意识层面,具有极为深远的影响。仅就当时世界文明发展程度而言,它体现了中国政治文明的“早熟”。然而,从现代政治哲学的角度看,这一政治哲学的理论形态便无可避免地显得不合时宜,改用马克思的一句话,这些田园风味的“天人合一”的理念不管初看起来怎样无害,它也始终是东方专制制度的稳定基石。首先,以“天”为中心的政治哲学忽视了对人的主体性的高扬。不可否认,董仲舒也强调人在宇宙万物之中的优越地位,他认为,“天地之精,所以生物者,莫贵于人;人受命于天也,故超然有以倚。物辐疾莫能为仁义,唯人独能为仁义;物辐疾莫能偶天地,唯人独能偶天地。”在这里,人贵为天地之精灵,宇宙之灵长,受命于天,可能施仁义,偶天地,较之于世间的其他物类具有得天独厚的优越性。然而,人的这种优越性在上述的“天人合一”、“人副天数”的政治体系中并没有发展成为主体性,而更像是一个有机系统中的一个齿轮,井然有序地安置在依循天数而设定的整体之中,没有独特性,也没有独立的意志。对于中国哲学中主体向度的缺失,黑格尔是这样评价的:“历史必须从中国谈起。因为根据史书的记载,它是最古老的国家,而它的原则又具有一种实体性,成为这个国家最古老同时又是最新的原则。很早我们就已经看到中国发展到了今天的状态。因为缺少客观存在与主观运动的对立,所以排除了每一种变化的可能性。那种不变重复出现的、滞留的东西取代了我们称之为历史的东西。……立体性的统一与主体自由双方毫无区别和对峙,使得实体不能实现自身反省和取得主体性。”在这里,“立体性的统一”就是指君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友所构成的关系网络,这个网络是超稳定性的,因为它取法于天,天道有常,天不变道亦不变,故此等级秩序亦缺少变化,因此,黑格尔将其视为“重复出现的、滞留的东西”。其次,董仲舒把君王的意志提高到“天命”和“天理”的高度,并把政治的兴衰成败系于君主的能力和德性;而现代国家则更注重人民的意志,主张政治的制度性美德。按照董仲舒的逻辑,天命因道德而转移,谁拥有道德谁就拥有天命。作为天命代表者的“天子”,当他面对天的时候,他代表人;当他面对人的时候,他又代表天,这便是“以德配天”的核心内容。按照秦家懿和孔汉思的分析,“王是典籍中‘惟一的人’,他是神灵与人之间的中介,无论何时何地,他都是太祝、太巫,也是政治和军事领袖。……王要为在自然界和社会中发生的一切负责任。”作为最高的统治者,既要上承天意,又要下教万民,承载着几乎全部的政治责任,这实际上是把一个统治王朝的统治地位相当危险地维系在君主个人的才能与德性之上。天命与道德的结合将达到大治,否则,天命与道德的不合则必然导致大乱。这样一来,人们所有的政治努力就建立在“希望成功地获得优秀的、有能力的统治者”这一企图之上。与此相反,现代政治哲学认为,政治的生命力就在于政治力量的组织。明智的作法应是:“我们应尽可能地为最坏的统治者做好准备,当然同时也应该获得最好的统治者”。于是,就出现了权力制衡的思想,出现了通过理性的制度设计而使政治正常运转的理性主义思想。人们不再把希望完全寄托在最高统治者的能力与德性之上,而将注意力集中在对现行政治体制的改善之上。这种政治体制与封建极权式的政治体制相比,在有些方面也许是低效率的,但通过民主政治与权力制衡,现代政治能够从制度上保证政治的稳定性,而不会像中国封建历史所显示的那样,每逢旧的统治者去世、新的统治者上台,就会遭遇周期性的政治动荡。最后,以阴阳学说为基调的“礼”是建立在“尊阳抑阴”的不平等的基础之上,而现代政治的一个基本观念是法律面前人人平等。董仲舒认为,礼是直接取法天地之气、阴阳之行的制度规范,它“继天地、体阴阳,而慎主客、序尊卑、贵贱、大小之位,而差外内、远近、新故之级者也。”礼的主要作用在于“序位”、“差级”,即把人划分为不同的等级与位次,从而整个社会显现为一有序整体——“王臣公,公臣大夫,大夫臣士,士臣皂,皂臣舆,舆臣隶,隶臣僚,僚臣仆,仆臣台”。在这种等级次序中,上级对下级具有绝对的权威,具有生杀予夺的大权,所谓“天有十日,人有十等”是中国沿续千年的等级社会的写照。这种等级制度的价值,就在于以法律的形式肯定特权,把社会的阶层秩序当作千年万世永远不会改变的应然程序。这种“礼”对于古代封建等级制度来说,是一种统治手段,人们应该怎样想、怎样说、怎样做,以及不应该怎样想、怎样说、怎样做,都要由君主或代表君主治理百姓的官吏们年年、月月、日日、时时,永不疲倦地教导百姓如何如何。比如康熙年间颁布的“上谕”1就体现了古代帝王“尚德缓刑,化民成俗”的用心。然而,道德的制定要以“上谕”的形式表达,这本身就说明了此种道德的政治属性。这种由上至下的行政性的训谕、礼教将无数人的大量精力耗费在各种各样毫无价值的程序上,惟有这样才能反复体现“上对下”的统治权力的存在,和“下对上”的服从观念的不可懈怠。与之相反,现代政治哲学把“平等”作为最重要的价值理解加以追求。美国的《独立宣言》宣布,“人人生而平等,他们都从他们的造物主那边被赋予了某些不可转让的权利,其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。”美国学者迈克尔·沃尔泽明确指出:“政治平等主义的目标是不受支配的社会。这是冠之以平等之名的活生生的愿望:不再需要打躬作揖、献媚奉承;不再有恐惧的哆嗦;不再有盛气凌人者;不再有主人,不再有奴隶。”在这里,人在人身、权利和法律面前一律是平等的,不再有超越法律的特权的存在,从而为人格的健康发展提供了良好的制度基础。三、中国传统文化中的道德理想“西方文化的最高精神是外倾的宗教精神,中国文化的最高精神是内倾的道德精神”,从“内圣”开出“外王”一直是中国儒家政治哲学孜孜以求的理想,也是董仲舒写作《春秋繁露》的立意所在。然而,作为一种产生于封建专制时代、旨在为宗法性国家提供理论依据,为绝对皇权的统治作论证的“御用哲学”,董仲舒的政治理论对于今天的现实政治是否还有价值,一直是一个众说纷纭、难下定论的问题,本文也仅仅指出一些可能性的思路。董仲舒政治哲学的一个突出特点在于道德伦理的政治化,即道德与政治不分家,这同时也是中国封建政治意识形态的一个基本特点。早在春秋时代,孔子就提出“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”的为政主张,将道德与政治二者融为一炉。而对于现代政治哲学而言,二者是有明确区分的。道德被认为是一种个人德性,而政治则被视为一种社会德性,具有“公共性”。道德与政治二者以法律为界,前者超越于法律之外,而后者则处于法律之中。对此,中国学者唐君毅认为,“中国从前之德治、人治、礼治之社会政治之理想虽有高于西方法治及民主政治下之社会政治之处,然因未透过法治,与今日之民主政制,故其实际又有较今日西方之法治民主政制下之政治社会为低之处……主观之道德意志一懈弛,则降落为治者之权力欲之放恣。故无客观之公共意志所支持之法律,以限制者之权力欲,则无使人治、德治、礼治不降落之支持者。”这即是说,中国传统文化中的德治、人治与礼治的政治理想相对于西方的民主政治与法制政治有其超越之处,然而,这种德治与礼治对人的道德意志要求非常高,一旦有所松懈,就会使权力失去限制,为所欲为。在这里,问题的关键不在于是否承认非政治因素、特别是道德因素对社会政治生活水平影响,而在于以怎样的方式来对待和处理这些非政治因素对社会政治生活的渗透。按照唐君毅的设想,“必既有客观之法治与民治制度之存在,以阻止政府中人之意志之降落,复有客观之人民顺此理性原则之引导,所共培养出道德意志,以支持促进政府中人之道德意志;然后中国过去德治人治礼治之理想,乃能真正实现”。因此,对于当代中国而言,必须强调“法治”与“民治”的优先性,在坚持“法治”与“民治”的前提下,兼向“德治”和“礼治”的目标推进。当然,对于现代社会而言,中国传统政治文化中的道德理想也是一个不容忽视的向度。我们知道,任何一个社会政治制度的建构都不可能在无道德支撑的情况下实现。一方面,道德作为一种超政治的、个体化的内在价值要求,应该与超个体的、组织化的政治价值有所区分;另一方面,政治制度的维系也需要道德上的情感支持,这也就是当代学者哈贝马斯提出“政治合法性”概念的背景。对于哈贝马斯而言,一个政治体制的“合法性”依赖于公民对它的热情与信任,如果没有道德情感上的认同,这个政治体制就是缺乏合法性的。这说明,政治生活在关注外在显性的秩序规范和行为控制的同时,也要注意其内在隐性的精神秩序和政治意愿的契合,这已成为现代哲学的一个重要观点。在董仲舒那里,虽然政治与道德的区分并不明显,但他的“任德而不任刑”的政治主张对于我们在当今时代重新思考道德与政治的关系仍然具有借鉴作用。董仲舒崇尚文育、教化(“文德”),主张慎用刑罚、刑狱(“威武”),认为“圣人之道,不能独以威势成政,必有教化”,并把善恶、德罚与阴阳相类,认为“恶之属尽为阴,善之属尽为阳”,强调“天数右阳而不右阴,务德而不务刑。刑之不可任以成世也,犹阴之不可