董仲舒孝道思想的治道之思

董仲舒孝道思想的治道之思

汉代建立之初，实施了“以孝治天下”的战略。所谓的“儒家不尊重，先登殿入室”。”1以孝治天下是汉朝基本国策,这是历来史家的定评。但是,汉初统治者以孝治天下的政治实践,只是对秦以法治天下的反动,仅仅停留在对历史教训借鉴的经验层面,没有从更为深刻的理论层面加以论证。董仲舒在汉帝国历经文景之治,政权得到空前巩固,但又潜伏着深刻的政治危机,以及汉武帝励精图治的背景下提出了以孝道作为社会秩序建构的德化机制,从理论上建构了一种以孝悌为本源,以仁义为核心的秩序建构模式。董仲舒孝道思想的治道之思,体现了其社会秩序构建模式以伦理与政治双向涵摄的思维路向。一“孝者天之经,天之义也”先秦儒家的孝道伦理立足于血缘亲情之上,使得人伦扎根于天伦,上升为天道,从而使人伦秩序与社会等级秩序获得了自然情感的心理依据。而董仲舒则把先秦儒家人文化的道德之天又重新还原为宗教性的天,认为孝道从天地出,以五行生,孝道本于天之五行的“天次之序”。《春秋繁露·五行对》记载了一段董仲舒与河间献王关于孝的对话,充分论证了孝的合理性、神圣性与必然性:河间献王问温城董君曰:“《孝经》曰:夫孝,天之经,地之义,何谓也?”对曰:“天有五行,木火土金水是也。木生火,火生土,土生金,金生水。水为冬,金为秋,土为季夏,火为夏,木为春。春主生,夏主长,季夏主养,秋主收,冬主藏。藏,冬之所成也。是故父之所生,其子长之;父之所长,其子养之;父之所养,其子成之,诸父所为,其子皆奉承而续行之,不敢不致如父之意,尽为人之道也。故五行者,五行也。由此观之,父授,子受之,乃天之道也。故曰夫孝者天之经也,此之谓也。”王曰:“善哉,天经既得闻之矣,愿闻地之义。”对曰:“地出云为雨,起气为风,风雨者,地之所为。为地不敢有其功名,必上之于天,命若从天气者,故曰天风天雨也,莫曰地风地雨也。勤劳在地,名一归于天,非至有义,其孰能行此?故下事上,如地事天也,可谓大忠矣。土者,火之子也。五行莫贵于土,土之于四时无所命者,不与火分功名。木名春,火名夏,尽名秋,水名冬。忠臣之义,孝子之行取之土。土者,五行最贵者也,其义不可以加矣。五声莫贵于宫,五味莫美于甘,五色莫盛于黄,此谓孝者地之义也。”王曰:“善哉!”2董仲舒以宇宙间五行的相生相长论证人间父生子、子孝父的人伦之则符合天地之道。孝从天地而出,自五行而生,由此推演出孝道符合《孝经》所说“夫孝,天之经,地之义”的说法。这种论证可能并不符合《孝经》的本意,但与《孝经》以宇宙运行的普遍规则来证明孝道的合理性与永恒性,其思路是一致的。为什么说孝是天经地义以及如何从天经地义中推演出人世间的孝道来,董仲舒说:“天有五行:一曰木,二曰火,三曰土,四曰金,五曰水。木,五行之始也;水,五行之终也;土,五行之中也。此其天次之序也。木生火,火生土,土生金,金生水,水生木,此其父子也。木居左,金居右,火居前,水居后,土居中央,此其父子之序,相受而布。是故木受水而火受木,土受火而金受土,水受金也。诸授之者,皆其父也;受之者,皆其子也。常因其父以使其子,天之道也。是故木已生而火养之,金已死而木藏之。火乐木而养以阳,水克金而丧以阴,土之事天竭以忠。故五行者,乃孝子忠臣之行也。”3董仲舒认为,天有木、火、土、金和水五行。其中,木作为五行之始,水作为五行之末,土作为五行之中,这是上天安排好的不变次序。五行的相生关系是“木生火,火生土,土生金,金生水,水生木”,五行的时空配置是“木居左,金居右,火居前,水居后,土居中央”。无论是五行的相生关系还是时空配置,反映在日常的生活世界,无不具有道德意义——反映了人间的父子伦常关系。五行成为父子伦常关系赖以产生的基础。具体而言,五行按照木受水、火受木、土受火、金受土、水受金的授受关系周而复始的不断运行,所授予者,就是父之道;所接受者,就是子之道。五行受布与父子之序都是“天次之序”,不可更改。同时,父生子,子从父来,因此,父使其子也是天之道。而另一方面,从木主生而火主养、金主死而木主藏的各自其职中,从火乐木而养以阳、水克金而丧以阴与土之事天竭以忠的对应关系中,确立了孝子忠臣的道德行为准则。五行之中,土最为高贵。董仲舒认为“五行莫贵于土”,“孝子之行取于土”,因此,人道之中,孝最为贵。董仲舒运用五行学说,不仅论证了父子伦常关系符合天道,具有不可逆性,说明孝道的合理性、永恒性与神圣性,而且阐释了孝道在人道之中具有绝对崇高的地位。因此,君王要治理好天下,必需遵循天道,也就是要崇奉孝道。以孝治天下是统治者为政的根本所在。所以他说:“夫为国其化莫大于崇本。崇本则君化若神,不崇本则君无以兼人。无以兼人,虽峻刑重诛而民不从,是所谓驱国而弃之者也。患孰甚焉!何谓本?曰天、地、人,万物之本也。天生之,地养之,人成之。天生之以孝悌,地养之以衣食,人成之以礼乐。三者相为手足,合以成体,不可一无也。无孝悌则亡其所以生,无衣食则亡其所以养,无礼乐则亡其所以成也。三者皆亡,则民如麋鹿,各从其欲,家自为俗。父不能使子,君不能使臣。虽有城郭,名曰虚邑。如此者,其君枕块而僵,莫之危而自危,莫之丧而自亡,是谓自然之罚。自然之罚至,里袭石室,分障险阻,犹不能逃之也,明主贤君必于其信。是故肃慎三本,郊祀致其敬,其事祖袮,举显孝悌,表异孝行,所以奉天本也;秉耒躬耕,采桑亲蚕,垦草殖谷,开辟以足衣食,所以奉地本也;立辟雍庠序,修孝悌敬让,以明教化,感以礼乐,所以奉人本也。三者皆奉,则民如子弟,不敢自专,邦如父母,不待恩而爱,不须严而使。”4董仲舒认为治国的关键在于抓住三个根本,即孝悌、衣食、礼乐。孝悌是人伦之本,衣食是生存之本,礼乐是政治之本。董仲舒从治国的大政方略倡导“三本”说,并且认为“三者相为手足,合以成体,不可一无”,也就是主张孝悌、衣食、礼乐三者并重,不可偏废。其具体途径为:一是祭祀天地祖先,举显孝悌,表异孝行,所以奉天本也;二是秉耒躬耕,劝民农桑,以足衣食;三是兴办学校,“修孝悌敬让,以明教化,感以礼乐”。他突破了传统儒家以孝悌为治国之本的单一思维,把先秦儒家治国理论向前推进了一步。董仲舒以孝悌为“三本”之首,认为“天生之以孝悌”,是“天本”,重孝悌就是“奉天本”。“奉天本”可以激发人们亲亲敬长的自然天性,在社会生活中,“入有父子兄弟之亲,出有君臣上下之谊。会聚相遇,则有耆老长幼之施,粲然有文以相接,欢然有恩以相爱。”5董仲舒以五行学说重新建构了儒家孝道的形上依据和价值根基,为社会共同体成员确立了普遍认同的核心价值,奠定了统治者治国的根本方略和理论基础。二以“君之职此”“以孝为起点”的道德感董仲舒以五行学说建构了孝治的形上依据,仍只停留于本体层面,最多只是一种理念王国的抽象,不具有实在性。因此,如何把孝道由本体之域转向生活之域,落实到具体的政治实践之中,转化为德化的机制,则是董仲舒必需解决的现实问题。孝治作为一种“德化的治道”,是儒家传统德治思想的具体运用。牟宗三先生认为这种“德化的治道”,“本义只有一句话,‘君子之德风,小人之德草’。”6牟宗三先生引用孔子的“君子之德风,小人之德草”来概括儒家德化的治道,显然是要求为政者自身具有高尚的道德,其德行才能如风吹草伏一样,产生巨大的道德感召力量,影响人民自觉从善。因此,董仲舒的孝治之思首先要求君王躬行孝悌,以孝为起点,塑造良好的道德而为万民的表率。孝治天下是儒家的传统政治观念。先秦儒家孔子、孟子都十分重视孝治。而西汉建立以后从高祖刘邦、惠帝、吕后、文景直到武帝继位都认识到了孝道的巨大政治功能,甚至援孝入律,把孝纳入到法律体系之中。这一方面的史学梳理和法律考证学术界近年已作了大量的实证研究,此不赘言。但从史料记载来看,汉初的重视孝治,更多是强调孝治只是一种统治策略,要求统治者“劝孝悌,崇有德。”这与董仲舒提出的“崇本”即以孝悌为治国之本在重视程度上是有天壤之别的。董仲舒提倡“崇本”就是要求统治者把孝治提升到治国的根本,作为一项基本国策。君王不仅仅是“劝孝悌”,更为重要的是要“躬亲职此”,以身作则。他说:“君者,民之心也;民者,君之体也。心之所好,体必安之;君之所命,民必从之。故君民者,贵孝悌而好礼义,重仁廉而轻财利,躬亲职此于上,而万民听生善于下矣。”7在董仲舒看来,君王相当于人身之中的“心”,民众只是“体”,儒家一直以来就认为心是身体的主宰,“君之所命,民必从之。”所以,只要君王能够“躬亲职此”,不是置身事外去“劝孝悌”,而是以孝为起点,以身作则,从而成为万民的楷模。这样君王的道德行为就可以直接影响民风民俗的形成。所以他劝谏汉武帝说:“君子之德风也,小人之德草也,草上之风必偃。故尧舜行德则民仁寿,桀纣行暴则民鄙夭。”5因此,作为统治者,不仅要求民众要行孝悌,更为重要的是自己要率先垂范,身体力行,这样才能达到以道德感召实现社会秩序的目的。作为道德感召之君王,是社会秩序建构的主体。躬行孝悌,为民表率,是君王施行孝治,实现“德化的治道”的具体体现。在儒家的传统中,君王作为道德感召的主体,其资质与能力并不是由于人们充分考察了其道德认知的发展而赋予的,而是对于人的本性的道德规定。也就是说君王作为道德感召的主体,被视为道德性的自我。道德人格的高下决定了人在社会中的不同地位。在儒家的理论体系中,君王的资质与能力是性之所出,因而对人性问题的探讨就成为君王资质与能力限定的理论基点。中国哲学对人性的思考,最早是由孔子发端的。孔子提出了“性相近也,习相远也”的著名论断,意谓人性本来是相近的,后天的习染使之发生差异。孔子肯定了人有共同的本性。但这一共同的本性是什么,孔子没有做出明确的界定,这就为后来者留下了自由发挥的余地。孟子从人与禽兽之别出发,提出了人性善的主张。孟子认为人性之善人人皆俱,但作为君王区别于普通的民众就在于不仅具有一般德性,而且具有道德的自觉理性。如孟子多次提到的古代帝王舜,其主要德性是仁与智。“舜明于庶物,察于人伦。由仁义行,非行仁义。”8作为古代圣王,“舜明于庶物,察于人伦”,是其道德上的理性自觉,与智有关。“由仁义行,非行仁义”,是说舜具有仁义等内在德性。在孟子看来,作为君王的资质和能力就在于是否具有仁与智等德性。因为仁施及天下可以解民于倒悬、救民于水火,实现社会的和谐有序。而智是解决人类生存困境能力的智慧之明。荀子从人性恶出发,认为人性乃是人的自然本性,人生而具有趋利避害之心、嫉恶之心、耳目之欲,由此必然导致争夺、残贼、淫乱等犯分乱礼的恶行,造成社会失序。但是,与普通民众天生性恶不同,圣王能“积善成德”,其德行也主要是仁与智。荀子经常提到的古代圣王,都是后世君主学习治国的典范。荀子认为圣王有“仁厚兼覆天下而不闵”的仁德,有“明达用天地理万变而不疑”的智慧,可以说是“仁智之极也”9。与孟子相比,荀子更强调圣王之德的智的因素,他认为圣王应该“宗原应变,曲得其谊”10,“知通乎大道,应变而不穷。”11荀子对于圣王之德的智,不是对具体事物的把握,而是对事物根本原则的取法和运用,强调的是一种原理意识。董仲舒在先秦儒家人性论的基础上,提出了性三品说。他认为人性分为圣人之性、中民之性和斗筲之性三品。圣人之性纯然至善,唯有王者、圣者方具有。斗筲之性是下民之性,有贪无仁,纯粹恶性,不可改变。“中民之性”有善有恶,但却没有自我趋向完善和发展的可能性,有待圣人与王者的教化方可迁善抑恶。董仲舒从圣王一体论出发,认为圣王皆由天之所出。“圣人何其贵者?起于天,至于人而毕。”12“古之造文者,三画而连其中,谓之王。三画者,天、地、人也。而连其中者通其道也。取天、地与人之中一位贯而参通之,非王者孰能当是?”13圣王的职责在于代天宣化,完成天所不能直接执行的工作。因为人虽类天,但凡民却不能自尽其性中之善。“天生民,性有善质而未能善,于是为之立王以善之,此天意也。民受未能善之性于天,而退受成性之教于王,王承天意以成民之性为任者也。”14既然人皆由天派生,那么,什么人可以为圣王呢?董仲舒继承儒家“唯有德者,天命予之”的传统,宣称“德侔天地者,皇天右而予之,号称天子。”15“天之生民非为王也,而天立王以为民也。故其德足以安乐民者,天予之。”16只有有德者,才能得到皇天的眷顾,成为受命于天的君王。君王的主要德性是仁义礼智信五常之道。“夫仁谊礼知信五常之道,王者所当修饬也;五者修饬,故受天之祐,而享鬼神之灵,德施于方外,延及群生也。”5孝治作为一种伦理政治的治道之思,必然要求建构者把作为道德感召主体的君王设定为道德性的自我,只有这样才能产生道德的榜样感召力。因此,董仲舒不仅要求君王在现实生活中要孝敬父母,而且还要对受命于己的天尽孝道。“受命之君,天意之所予也。故号为天子者,宜视天如父,事天以孝道也。”14三以“人道”为中心的教学思想伦理感召为孝治的顺利推行提供了直接的现实通道,但是,在封建时代落后的信息传播方式下,真正能够接近并受到君王道德感化的个体相对于社会全体成员来说,毕竟只是其中数量极少的一部分。有鉴于此,董仲舒提出了经典学习和礼乐教化两种接受圣王教化的间接途径,保证在圣人不在世和君王不在场的情况下,使得圣王之德依然可以超越时空界限行其教化之效。首先来看经典教育对于实行孝治所起的德化作用。儒家经典形成于春秋战国时期,在董仲舒看来,《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》等儒家经典,是圣人之道的载体。他认为自己精研的《春秋》就是孔子为后王立法,总括了天道、人情、先王之法等圣人之道。“孔子作《春秋》,上揆之天道,下质诸人情,参之于古,考之于今。”5学习经典并不只是一种纯粹知识或技能的掌握,学习经典的目的在于“下学而上达”。史载董仲舒在当时“为儒者宗”17,在汉景帝时期被立为博士,以讲授儒家经典著称于世。太史公司马迁记述了董仲舒治经讲学的目的是“达王事”。他说:“余闻董生曰:‘周道衰废,孔子为鲁司寇,诸侯害之,大夫壅之。孔子知言之不用,道之不行也,是非二百四十二年之中,以为天下仪表,贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事而已矣。’”18汉代经学正是在董仲舒的大力倡导和推动下才确立起来的。建元元年(公元前140年)董仲舒在对汉武帝的贤良对策中言道:“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统。法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。”5武帝善其言,以仲舒为江都相。建元五年(公元前136年)汉武帝立五经博士,被认为是经学正式确立的标志。经学的确立使得儒家经典教育得到了广泛普及。武帝建元六年(公元前135年),正式实行“罢黜百家,独尊儒术”的政策,儒学从此取代黄老思想,成为汉王朝的统治思想。学校是施行教化的重要场所,为了加强经典学习和教育,董仲舒提出“立辟雍庠序,修孝悌敬让,以明教化。”19根据董仲舒的建议,汉武帝在全国各地建立了各级各类学校。在中央是太学,地方是郡国学、庠序。学校教育主要是以儒家经典,特别是以《孝经》作为主要教材,董仲舒认为王者之政是以孝悌为发端,以仁义为核心的“德化的治道”。“政有三端:父子不亲,则致其爱慈;大臣不和,则敬顺其礼;百姓不安,则离其孝悌。孝悌者,所以安百姓也。力者,勉行之身以化之。……圣人之道,不能独以威势成败,必有教化。故先之以博爱,教之以人也。难得者,君子不贵,教以义也。虽天子必有尊也,教以孝也;必有先也,教以悌也。此威势之不足以独恃,而教化之功不大乎!”7总之,董仲舒把儒家经典看作是包括天道与人道在内的思想真理的载体,君王作为政治权威是建构社会秩序的最高枢纽,自然得把儒家经典所揭示的人类生存方式和意义,通过学校这个固定的教育场所以灌输的方式传承下去。礼乐教化则从另一方面为孝治提供了制度化的保证。如果说经典教育主要通过思想灌输影响主体的行为动机,那么圣王则以制礼作乐为主体行为提供一个合乎社会准则的正确模式。在儒家传统中,礼乐是人性提升的路途。“文之以礼乐,亦可以为成人矣。”20在董仲舒看来,自然之人是“天生之,地养之”,只有通过“人成之”才能成为一个合格的社会成员。这里的“人”不是一般的普通之人,而是具有德性和权威的圣王。圣王成之不是像上帝那样以神启引发信仰成就人,而是通过制礼作乐,即通过礼乐制度以“礼仪化”的方式使人成为一个真正的人,所谓“人成之以礼乐”。因此,礼仪化在这里也即是“人性化”21,礼乐制度作为社会生活的规则,是人类社会经验的积淀,其中蕴涵着百世不变之道。“道者,所由适于治之路也,仁义礼乐皆其具也。故圣王已没,而子孙长久安宁数百岁,此皆礼乐教化之功也。”5通过礼乐教化使圣王之道得以永久延续,为人们提供一种正确的生活方式。人们正是在这种制度化的生活方式中,从近于禽兽的自然状态中脱离出来,不断提升而实现人之为人的价值。礼乐作为一种制度,是对主体行为的外在规范来确立人的价值,实现社会秩序的正常运行。礼乐教化之所以能够在社会秩序建构中发挥如此大的作用,是因为礼乐之中蕴涵着秩序建构的内在精神。“春秋之序,道也。先质而后文,右志而左物,故曰:‘礼云礼云,玉帛云乎哉。’推而前之,亦宜曰:‘朝云朝云,辞令云乎哉。乐云乐云,钟鼓云乎哉。’引而后之,亦宜曰:‘丧云丧云,衣服云乎哉。’是故孔子立新王之道,明其贵志以反和,见其好诚以灭伪,其有继周之弊,故若此也。”(29)礼乐不是简单的规范个体