论孙中山对辜鸿铭的英译

论孙中山对辜鸿铭的英译

一中国学对辜鸿铭学术发展的评价,对中国固有为了赞扬和捍卫孙中山晚年的儒家思想，我在《孙文学新时期》（学术月刊，1994年第1期，以《孙中山思想》为主体，第一卷与《广东省人民出版社》1996年版合并。《孙中山晚年西方社会哲学的批判与儒家政治哲学的赞扬》（广东省社会科学，1996年第6期，一篇题为《理性缺失的启蒙》的文章，被列入《上海多份》2000年版的《孙中山晚年生存斗争社会哲学的批判》）中讨论。我希望重视叔本华、柏格森、倭铿生命哲学对孙中山的影响,认为孙中山对人文价值的关注,根源于他试图以人类进化的互助原则制约或取代物种进化之物竞天择原则。而对儒家道德信条及政治哲学的肯定,则同理雅各、罗素等人的言论有着密切关系。在后一文中,我在说明孙中山提倡中国固有道德思想渊源时,曾专门谈到他同辜鸿铭著述的关系,说过:“给了他直接影响的可能首先是对中国固有道德充满了自信的辜鸿铭的英文著作”,震撼了孙中山的,应是“辜鸿铭在这些著作中所表现出来的对儒家道德藐视一切的执著和独特关怀”。本文试图就最后这一点作进一步申述。二“严复”的比较思路近代以来,由于西方列强用炮舰强行打开中国大门,中国迎来了三千年来未有之大变局。对中西文化、中西文明进行全方位的比较,以确定中国发展与变革的方向,成为一个人们共同关注的大问题。从严复、康有为、梁启超至新文化运动中的东西文化论战参与者,他们的思考与论述都因此受到了广泛的影响。首先是严复在《世变之亟》一文中所作的以下比较:“中西事理,其最不同而断乎不可合者,莫大于中之人好古而息今,西之人力今以胜古;中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然,西之人以日进无疆、既盛而不可复衰、既治而不可复乱为学术文化之极则。盖我中国圣人之意,以为吾非不知宇宙之为无尽藏,而人心之灵,苟日开瀹焉,其机巧智能,可以驯致于不测也。而吾独置之而不以为务者,盖生民之道,期于相安相养而已。……故宁以止足为教,使各安于朴鄙颛蒙,耕凿焉以事其长上,是故春秋大一统。一统者,平争之大局也。秦之销兵焚书,其作用盖亦犹是。降而至于宋以来之制科,其防争尤为深且远。取人人尊信之书,使其反复沈潜,而其道常在若远若近、有用无用之际。……而民智因之以日窳,民力因之以日衰。”1其后大批论者,几乎多沿袭严复这一比较思路而加以引申与拓展。梁启超1896年发表于《时务报》上的《变法通议·论不变法之害》中便说:“中国自古一统,环列皆小蛮夷,但虞内忧,不患外侮。故防弊之意多,而兴利之意少;怀安之念重,而虑危之念轻。秦后至今,垂二千年,时局匪有大殊,故治法亦可不改。……泰西诸国并立,大小以数十计,狡焉思启,互相猜忌,稍不自振,则灭亡附之矣。故广设学校,奖励学会,惧人才不足,而国无与立也;振兴工艺,保护商业,惧利源为人所夺,而国以穷蹙也;将必知学,兵必识字,日夜训练,如临大敌,船械新制,争相驾尚,惧兵力稍弱,一败而不可振也。自余庶政,罔不如是。日相比较,日相磨厉,故其人之才智,常乐于相师,而其国之盛强,常足以相敌。盖舍是不能图存也。”21915年《青年杂志》创刊,发起了新文化运动,其间展开的东西文化论战,论战双方大多数人都仍延续严复、梁启超这一思路。东方文明维护者杜亚泉1916年10月在《东方杂志》上发表的《静的文明与动的文明》中就说:“综而言之,则西洋社会,为动的社会;我国社会,为静的社会。由动的社会发生动的文明;由静的社会发生静的文明。”杜亚泉认为,二者因之多处相异:西洋注重于人为,我国一切皆注重于自然;西洋社会内之各个人皆向自己以外求生活,我国人之生活为向内向自己求生活;西洋以竞争胜利为生存必要条件,而道德次之,而所谓道德者,乃从人与人之关系间规定其行为之标准,故多注意于公德,而于个人之行为,则放任自由,我国社会道德之作用在于消灭竞争,而以与世无争,与物无竞,为道德之最高尚者;西洋无时不在战争之中,我国则时时以避去战争为务;西洋为此起彼伏之社会,我国为一治一乱之社会。而杜亚泉之论的主要批评者李大钊1918年7月发表于《言治》季刊第3期的《东西文明根本之异点》中也同样说:“东西文明有根本不同之点,即东洋文明主静,西洋文明主动是也。”东洋文明“得太阳之恩惠多,受自然之赐予厚,故其文明为与自然和解、与同类和解之文明”;而西洋文明“得太阳之恩惠少,受自然之赐予啬,故其文明为与自然奋斗、与同类奋斗之文明。”二者相较,“一为自然的,一为人为的;一为安息的,一为战争的;一为消极的,一为积极的;一为依赖的,一为独立的;一为苟安的,一为突进的;一为艺术的,一为科学的;一为精神的,一为物质的;一为灵的,一为肉的;一为向天的,一为立地的;一为自然支配人间的,一为人间征服自然的。”李大钊还进一步引申,说明东西文明因此其生计一以农业为主,一以工商为主;一行家族主义,一行个人主义;日常生活一以静为本位,一以动为本位;一持厌世主义,一持乐天主义;一事事一听天命,是谓定命主义,一事事一本自力,以为创造,是谓创化主义;东方之道德在个性灭却之维持,西方之道德在个性解放之运动;政治上东方想望英雄,其结果为专制政治,西方依重国民,其结果为民主政治;等等。3延续了二十多年的东西文化比较或东西文明论战,论战双方大多停留于选择诸多现象加以罗列对比,对于东方文明或西方文明自身的多元性、复杂性及其演进的曲折性很少深入考察与讨论。同时,论战双方对于西方文化、西方文明很明显都缺乏宏大而精深的体认与了解,对世界历史上欧美以外其他各种文化、文明,了解则更有限,甚至对于何谓文明,当时也常常只是朦胧的理解。三理尔雅,1919年前后两古文语著作的共享东西文化论战或东西文明比较,是孙中山重新思考中国传统文化的一个总背景。但给孙中山思考提供了直接思想资源的,则应当是辜鸿铭论述中国文明的一批英文著作。孙中山早就说过,他本人是通过阅读“西译之四书五经、历史”而了解中国传统文化精髓的。4邵元冲在《总理学记》中说到,孙中山正是通过华英文合璧之《四书》而“窥知中国儒教之哲理”,“英译本释义显豁,无汉学注疏之繁琐晦涩,领解较易。总理既目识心通,由是而对中国文化,备致钦崇,极深研几”5。较早将四书五经译为英文加以出版的是英国汉学家理雅各(JamesLegge,1815-1897)。1861年他在英国出版了《中国经典》第1、2卷,包含《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》,附以中文原文,除正文英译外,还有注释和长篇绪论。1871年以后,他又陆续出版了英文《中国经典》第3、4、5、6卷,分别为《尚书》与《竹书纪年》、《诗经》、《春秋》与《左传》、《礼记》。孙中山青年时代所读的当即是理雅各所译的这些著作。上海孙中山故居中现仍收藏有理雅各所译《论语》与《孟子》(TheChineseClassics:ConfuciusMencius,纽约,1890),但撰写《孙文学说》和作三民主义演讲时,给了孙中山最大启迪的,应当还是辜鸿铭的著作。孙中山曾经夸赞辜鸿铭在近代中国“英文第一”6,可见他对辜鸿铭的英文著作异常熟悉,喜爱阅读辜氏的英文著作。上海孙中山故居藏书中现今仍保存有辜鸿铭译为英文的《论语》和《中庸》,前者书名译为TheDiscoursesandSayingsofConfucius(《孔子的论述与名言》),后者书名译为TheConductofLifeortheUniversalOrderofConfucius(《人生之道:孔子所阐述的普遍规范》)。故居中现在虽未见收藏,却更值得重视的,应是辜鸿铭1915年4月在北京由每日新闻社出版的英文专著《中国人的精神》(《春秋大义》)。这部著作1916年还出版了德译本,其后又出版了法文译本、日文译本。辜鸿铭在这部著作中,对中国古老文明和西方文明进行了很有深度的比较研究,作者以简洁流畅的英文阐明了他对中国人的精神、中国文明独特价值的理解和肯定。四以中国文明为唯一的文明辜鸿铭在《中国人的精神·序言》一开始就指出:估价一个文明发展水准的高低,不在于它是否修建了和能够修建巨大的城市、宏伟壮丽的建筑和宽广平坦的马路,或是否制造了和能够制造漂亮舒适的工具、仪器,甚至不在于学院的建立、艺术的创造和科学的发明:要估价一个文明,我们最终必须问的问题是,它能够生产什么样子的人,什么样的男人和女人。事实上,一种文明所生产的男人和女人——人的类型,正好显示该文明的本质和个性,也即显示出该文明的灵魂。7他批评了国外那些著名的汉学家关于中国人特性、中国语言、中国妇女的著作,说他们其实并不了解真正的中国人、中国语言和中国妇女。他指出:要懂得真正的中国人和中国文明,那个人必须是深沉的、博大的和纯朴的。因为中国人的性格和中国文明的三大特征,正是深沉、博大和纯朴。他比较希伯来文明、希腊文明和中国文明时指出:希伯莱文明曾授与过欧洲人以“义”的知识,但没有授与“礼”;希腊文明曾给过欧洲人的“礼”的知识,但未兼及“义”;而中国文明,其教化是“义”“礼”并重的。……欧洲宗教要人们“做一个好人”;而中国的宗教则要人们“做一个识礼的好人”;基督教叫人“爱人”;而孔子则叫人“受之以礼”。……以礼来自我约束,非礼勿言,非礼勿行。这就是中国文明的精华和中华民族精神的精髓所在。8《中国人的精神》一书所努力阐明和论证的,正是这一点。这部著作以下一些论点,同孙中山的“心性文明”论的主要论点有着非常显著的直接关联:其一,将中国文明概括为“心性文明”。这应当是辜鸿铭首创。辜鸿铭说:“我所指的中国人的精神,是中国人赖以生存之物,是本民族固有心态、性情和情操。”9使中国人本质地区别于其他民族的,是中国人“有着赤子之心和成年人的智慧、过着心灵生活”。他说:“是同情的或折衷的人类的智慧造就了中国式的人之类型,从而形成了真正的中国人那种难以言表的温良。这种真正的人类的智能是同情与智能的有机结合。它使人的心与脑得以调和。总之,它是心灵与理智的和谐。如果说中华民族之精神是一种青春永葆的精神、是不朽的民族魂,那么,民族不朽的秘密就是中国人心灵与理智的完美谐和。”②辜鸿铭承认,就中国人的智力发展而言,在一定程度上是被人为地限制了。中国人在自然方面,在纯粹抽象科学方面,诸如数学、逻辑学、形而上学方面很少进步。“中国人缺少精确性的原因又何在呢?我说依然是因为他们过着一种心灵的生活。心灵是纤细而敏感的,它不像头脑或智力那样僵硬、刻板,你不能指责心也像头脑或智力一样,去思考那些死板、精确的东西。”③据此,辜鸿铭作出结论:“中国人的精神是一种心灵状态、一种灵魂趋向,……简而言之,它是一种心境,……一种恬静如沐天恩的心境。”④其二,忠孝仁爱的道德诉求。在英译《中庸》序中,辜鸿铭就已强调:“中国文明是一个道德的、真正的文明”。他认为:中国文明“不仅公认这种道德责任感,将其作为社会秩序的根本基础,而且还把使人们完满的获得这种道德感作为唯一的目标;因而在社会秩序、教育方法、统治方式和所有社会设施中都贯彻这一目标,旨在教育人们获得这种道德责任感;所有的那些习俗、风尚和娱乐,都只是通过激励和规划使人们容易服从这种道德责任感。”10在《中国人的精神》中,辜鸿铭对此作了更为具体的详细论述。他说,孔子在其晚年所著的《春秋》一书中“首次确立了忠诚之道,称之为春秋名分大义,或简称为春秋大义。孔子的这部传授忠诚之道的著作,就是中华民族的大宪章。它使全中国人民和整个国家绝对地效忠于皇帝。这种神圣的契约,这部名誉法典,不仅是中国和政府,而且是中国文明的唯一一部真正的宪法。”⑥他进一步说:“正如孔子所传授的忠诚之道,使人们在国家方面感受到民族的永生,同样,儒教所宣传的祖先崇拜,又使人们在家庭中体认到族类的不朽。……孔子的教育体系,其实只包含了两项内容:对皇帝尽忠,对父母尽孝——即中国人的忠孝。”⑦除去忠孝以外,辜鸿铭还着重阐明仁爱与廉耻。他指出:“事实上,人类所有纯真的情感均可以容纳在一个中国字中,这就是‘仁’。……‘仁’是人所具有的一种神圣的、超凡的品质。在现代术语中,‘仁’相当于仁慈、人类之爱,或简称爱。”11“孔子的君子之道不是别的,正是一种廉耻感。……这使得他们能够明辨是非,能够把握公正的生命与灵魂那无法名状的绝对本质。”⑨其三,中国文明演进历程。在《中国人的精神》中,辜鸿铭说,二千五百年前,孔子生活的时代中,中国因封建时代已入末期,半宗法式的社会秩序和统治方式必须扩展和重建,这种巨大的变化不仅带来了世界的无序,而且造成了人们思想的混乱,当时的中国同现代的欧洲一样,人们的心灵与头脑发生过可怕的冲突。孔子的伟大贡献,就在于他“毕生都致力于为社会和文明规定一个正确的发展方向,给它一个真正的基础,并阻止文明的毁灭。”孔子通过“五经”,“抢救出了中国文明的蓝图”。“孔子的最大贡献是按照文明的蓝图做了新的综合与阐发。经过他的阐明,中国人民拥有了一个真正的国家观念——为国家奠定了一个真实的、合理的、永久的、绝对的基础。”⑩稍后,辜鸿铭在一次演讲中就这一问题作过更为明确的论述:“中国文明开始于夏代,发展于商代,全盛于周代。据我的研究,中国的夏代,……是物质文明发展的时期。……在商代,中国文明在道德以及心的方面,在形而上学的方面得到了相当的发展。周朝主要发展知的方面。”“按照这样的顺序,中国文明在进化的第一阶段——周代走向了完备,但这时的文明……就逐渐枯萎了。周代文明凋落的征兆就在于特别重视知的方面。通俗的说法就是重脑而不重视心,就是人们只注重知事而忽视行事。”12他说:“为了校正中国文明过于向知和礼仪方面发展的偏向,为了挽救中国文明,……孔子只留下了一幅建设一个文明大厦的蓝图,那就是《六经》。”②他认为,中国文明之花盛开于周代,灭亡于秦始皇之世,东汉时代出现过短暂复兴,其后,三国、唐、宋、明,中国文明的演变虽也有一些贡献应予肯定,但更多部分应加以批评。五中国人之心理观和党性理想对照孙中山褒扬儒家思想的相关论述,可以明显看出,他的一些主要观点,正是辜鸿铭《中国人的精神》上述论点的接续。当然,孙中山并没有停留于此。他是一位伟大的革命家,他的伟大正在于他在接续辜鸿铭观点之时,又在许多方面超越了辜鸿铭。关于中国有史以来文明发达之迹。孙中山在《孙文学说》中说:“唐虞三代,甫由草昧而入文明,乃至成周,则文物已臻盛轨,其时之政治制度、道德文章、学术工艺,几与近代之欧美并驾齐驱,其进步之速,大非秦、汉以后所能望尘追道也。”13他将周代以后评价为有退无进的退步时期。这同辜鸿铭之论可谓如出一辙。关于中国文明最大成就是心性文明,孙中山是认同的。他在《孙文学说》中一再强调:“夫国者,人之积也;人者,心之器也。而国事者,一人群心理之现象也。是故政治之隆污,系乎人心之振靡。”“心之用大矣者!夫心也者,万物之本源也。”14这正是孙中山重视“人类心性文明之发达”的思想基础。尽管孙中山坚持“物质文明与心性文明亦相待,而后能进步”,在论及中国古代心性文明成就时,仍不难透露出他对辜鸿铭观点的强烈共鸣:顾古来之研究,非可埋没。……彼于中国文明一概抹杀者,殆未之思耳。且中国人之心性理想无非古人所模铸,欲图进步改良,亦须从远祖之心性理想究其源流,考其利病,始此补偏救弊之方。⑤关于恢复民族精神,恢复“固有的旧道德”。孙中山强调:“有了固有的道德,然后固有的民族地位才可以图恢复。”15讲到中国道德,孙中山说:“中国人民至今不能忘记的,首是忠孝,次是仁爱,其次是信义,其次是和平。”“国民在民国之内,要能够把忠孝二字讲到极点,国家便自然可以强盛。……把仁爱恢复起来,再去发扬光大,便是中国固有的精神。”16孙中山所述,与辜鸿铭自然有许多不同,比如讲尽忠,他主张不忠于君,要忠于国,要忠于民,要为四万万人去效忠,这和辜鸿铭所称颂的忠君完全相悖,但是在力倡忠孝仁爱这些固有道德这一点,两人还是有着不少共同语言。关于恢复固有的智能。孙中山断言:“中国有一段最有系统的政治哲学,在外国的大政治家还没有见到,还没有说到那样清楚的,就是《大学》中所说的‘格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下’那一段的话。”⑧这和辜鸿铭《中国人的精神·中国学(二)》对于《大学》的评述亦如出一辙。辜鸿铭指出,《大学》所阐述的程序表明,中国人首先注重的是个人行为原则,进而将这些原则运用和贯彻到复杂的社会关系和家庭生活之中,再进一步扩大到国家的行政和管理制度。只有熟悉《大学》所阐明的这一组基本观念和概念群,才能弄懂何为好何为坏,何为正义何为非正义,何为美何为不美,何为智慧和愚蠢,懂得“中国人的民族理想”。17关于“王道”与“霸道”。辜鸿铭在英译《中庸》序中高度评价“中国文明树立了一种理想的目标,它不是要限制每个人的快乐,而是限制自我放纵,使每个人都得到幸福,‘致中和,天地位焉,万物育焉’。”据此,他强烈谴责欧美殖民者的霸权主义,要求“那些正在中国的欧美人更好地理解‘道’,形成一种更明白更深刻的道德责任感,以便能使他们在对待中国和中国人时,抛弃那种欧洲‘枪炮’和‘暴力文明’的精神和态度,而代之以道”。18在《中国人的精神》初版附录《群氓崇拜教或战争与战争的出路》中,他认为导致世界大战这场战争的真正原因,“就是大英帝国的群氓崇拜和德国的强权崇拜”。要摆脱这场战争,挽救欧洲文明乃至世界文明,唯一的一条出路就是代之以中国的“忠诚大宪章”19。1924年他在日本所作的《东西文明异同论》中还指出:“所谓文明,就是美和聪慧。然而欧洲文明把制作更好的机器作为自己的目的,而东洋则把教育出更好的人作为自己的目的,这就是东洋文明和西洋文明的差别。……现在的欧洲文明则是纯粹的机械文明,而没有精神的东西。”20值得注意的是,孙中山1924年12月在日本所作的大亚细亚主义演讲中,也曾专门论及“王道”与“霸道”。孙中山说:“我们亚洲是最古文化的发祥地,几千年以前已经得到很高的文化,亚洲从前哲学的文化,宗教的文化,伦理的文化,工业的文化,都是亘古以来在世界上很有名的,到近几百年来,才逐渐萎靡。欧洲近百年是科学的文化,是注重功利的文化,这种文化应用到人类,只见物质文明,只有飞机炸弹,只有洋枪大炮,专是一种武力的文化,这是霸道的文化。而东洋文化本质是仁义道德,是行王道”。他断言:只有使“西方之功利强权的文化”服从“东方之仁义道德的文化”,使“霸道”服从“王道”,方能使“世界的文化日趋于光明”21。对照辜鸿铭与孙中山以上相关论述,可以看出,孙中山如果不是直接吸取和承续了辜鸿铭的许多观点,那至少是和辜鸿铭在许多问题上“英雄所见相同”。六“仁”即“智”,即求善,以仁为主孙中山褒扬儒学,接受了辜鸿铭英文著作的启迪,应是可信的事实。但是,在中国文明往后的路该怎么走的问题上,孙中山和辜鸿铭却有很大歧异。在《民族主义》第六讲中,孙中山就说:恢复了我们固有的道德、智能和能力,在今日之世界,仍未能进中国于世界一等的地位,如我们祖宗之当时为世界之独强的。恢复我一切国粹之后,还要去学欧美之所长,然后才可以和欧美并驾齐驱。如果不学外国的长处,我们仍要退后。22此前,在《孙文学说》中,孙中山曾尖锐地批评“中国亦素自尊大,目无他国,习惯自然,遂成孤立之性”,“盖中国之孤立自大由来已久,而向未知国际互助之益,故不能取人之长,以补己之短。……虽闭关自守之局为外力所打破者已六七十年,而思想则犹是闭关时代荒岛孤人之思想,故尚不能利用外资,利用外才以图中国之富强也。”据此,他主张:“吾国人民能举国一致,欢迎外资,欢迎外才,以发展我之生产事业”23。孙中山与辜鸿铭的分歧,源于在人的本质和文明发展前景及途径这样一些根本性问题上,他们二人的见解有着很大差别。早在19世纪80年代,康有为就从中国人的基本观念和核心概念群,考察过中国人、中国文明的特质。他在1886年撰写的《康子内外篇·仁智篇》中专门讨论了中国由仁、义、礼、智、信这样一些核心观念组成的范畴体系的根本特点。他写道:或谓仁统四端,兼万善,非也。吾昔亦谓仁统义、礼、智、信,与朱子言“义者,仁之断制;礼者,仁之节文;信者,仁之诚实;智者,仁之分别”同。既乃知人道之异于禽兽者,全在智。惟其智者,故能慈爱以为仁,断制以为义,节文以为礼,诚实以为信。夫约以人而言,有智,而后仁、义、礼、信有所呈。24康有为这里试图改变或推翻的不仅是朱熹所阐述的宋明理学核心概念群的内在结构,而且是整个传统儒学概念群的内在结构。为了软化这一挑战,康有为将以仁或以智为重心说成是适应不同时代的需要:仁者,天地凡人类之同也;信者,彼此通行不能失者也。惟或重在义,或重在礼,或重在智,不同耳。上古之时,智为重;三代之世,礼为重;秦汉至今,义为重;后此之世,智为重。所重孰是?曰:智为上,礼次之,义为下。②在这里,智,即求真,它表现为知识、理性、现代科学;而仁,即求善,它表现为道德、伦理,乃至宗教生活。康有为试图否定和改变“仁统四端”,所要改变的不仅仅是学校教育和社会教育的方针路线,而且是普遍的人生价值取向、社会运行价值取向以及文明发展路径。辜鸿铭在《东西文明异同论》中比较东洋文明和欧洲文明时,坚持认为:“欧洲人没有正当的人生目标,……相反,我们东洋人则早已全然领会了人生的目的,那就是‘入则孝,出则悌’。即在家为孝子,在国为良民。这就是孔子展示给我们的人生观,……‘孝、悌,仁之本’,是中国人的人生观,也是东洋人的人生观。”他认为,欧洲教育的目的,在于选择做一个成功的人,一个能适应社会的人,而中国,“‘大学之道,在明明德’,也就是发现人们所固有的辨别道德的能力,这就是教育的目的”。他认为,正由于此,导致东西社会形成重大差异:“东洋的社会,立足于道德基础之上,而西洋则不同,他们的社会是建筑在金钱之上的。换言之,在东洋,人与人之间关系是道德关系,而在西洋则是金钱关系。”25和康有为不同,辜鸿铭认为,中国人的精神,中国文明的特点和长处,正在于一直将“仁”放在第一位,统领一切。他说:“在中国经典中不断出现的‘仁’、‘义’和‘礼’,……如果我们把这些词所传达的观念进行分解、并归类于普遍的人性,我们会得到它们的全部含义,那就是‘善’、‘真’和‘美’。”26值得注意的是,在从普遍的人性来考察时,辜鸿铭改变了欧洲柏拉图以来真、善、美这一以贯之的顺序,而将中国人的人性确定为善、真和美。“真”放在第一位,就是将“智”放在第一位;而“善”放在第一位,则是确定“仁”永远为第一价值。孙中山受西学影响极深,他的主要思想有着极为深厚的西学渊源,我在《清末孙中山民族革命思想的西学渊源》、《民权主义思想渊源》、《孙中山思想发展学理上的重要准备》、《以社会主义理想建设中国的伟大先行者》等论文中多次论述过。27对于中国传统文化,中国文明、中国人的精神,他并不是以一个学者的身份从学理上进行纯学术的专门研究,而更多的是从国际国内格局的重点保护和他本人革命生涯成功与顿挫的实践中获得感悟。褒扬儒学,其一,是要将他的革命理论、革命理想和中国传统思想文化资源连接起来,使他的革命理论更加民族化;其二,是为了用中国传统的“致中和”伦理的发育再生,来制约和抗衡将“物竞天择、优胜劣汰”生存斗争学说运用于社会带来的种种弊端;其三,更为重要的是,对西方各国国内阶级冲突和相互争夺世界霸权实际状况更多的了解,特别是第一次世界大战的刺激,使他改从一个新的高度与新的视角,对西方文明、中国文明、西方人的精神、中国人的精神重新加以审视。他对辜鸿铭英文著作中所阐述的不少论点产生了较多共鸣,但是,正因为对中国文化、中国文明、中国人的精神的认知主要出于感悟,而且有着对西方文化、欧美文明丰富的生活实践基础,在给中国文化、中国文明、中国人的精神高度肯定的定位以及在规划其未来发展时,孙中山便和康有为、辜鸿铭不太一样,他实际上总在设法将康有为所主张的“智”第一位和辜鸿铭所主张的“仁”第一位结合起来。在1918年撰写的《孙文学说》中,他提出“物质文明和心性文明亦相待,而后能进步”;1921年12月在桂林粤滇赣军欢迎大会上,他在所作的《军人精神教育》演讲中又提出:“智、仁、勇三者即为军人精神之要素。能发扬此三种精神,始可以救民,始可以救国。”28知、仁、勇,出于《中庸》。《礼记·中庸》:哀公问政,