《伊翁》与《国家篇》中的诗歌评价

《伊翁》与《国家篇》中的诗歌评价

关于莫言的诗歌和诗人的看法一直是一个令人困惑的问题。主要原因可能是莫言在他的讲话中留下了两种不同的评价。什么样的评价可以代表西伯利亚真正的想法？这两种评价背后是否有共同的逻辑，或者是对两种评价的巨大差异。柏树自己是诗人吗？这些有趣的问题值得探索。在此让我们从《伊翁》开始,因为在这篇对话录中,柏拉图借苏格拉底之口提出了第一种观点:诗歌是神的话语,而诗人则是神的代言人。在《伊翁》中,苏格拉底的本意是与伊翁探讨诵诗的能力,但是在讨论的过程中,讨论的重心转向了诗人作诗的能力及诗的性质。经过一番对话论证,苏格拉底最终得出了这样的结论:诗人创作优秀的诗歌不是凭技艺,而是凭神力;诗歌就像光和长着翅膀的东西,是神圣的,只有在灵感的激励下超出自我,离开理智,才能创作诗歌。只有神灵附体,诗人才能作诗或发预言(P305)。所以,那些美好的诗歌不是人写的,不是人的作品,而是神写的,是神的作品,诗人只是神的代言人,神依附在诗人身上,支配着诗人。(P305)苏格拉底是通过两个论证得出这一结论的。1.在技艺的范围内,同一个人有能力判断所有谈论相同题材的人,而诗人们全都处理相同的主题(P302)。因为好与差是一个需通过比较才能得到的评价,所以如果一个人无法识别出那个谈论得很差的人来,那么他很显然也无法识别出那个谈论得很好的人。假定他们所谈论的主题是相同的,伊翁作为一名优秀的荷马诵诗人,却不熟悉跟荷马处理相同主题的其他诗人,所以唯一的解释就是,诵诗的能力不是一种技艺,而是被诗人附体的一种灵感。2.如果一个人不拥有某种给定的技艺,那么他就不能正确地知道属于这种技艺的语言和行为(P309)。因为区分技艺的标准在于:一门技艺是关于某类事情的知识,另一门技艺是关于另一类事情的知识。如果作诗是一门技艺的话,那么其显然不同于钓鱼、赛车、医学等技艺,除非诗人同时还拥有渔夫、车夫、医生等人的技艺,否则就不可能正确地知道属于钓鱼、赛车、医学等技艺的语言和行为。而诗人在诗歌中的确是记叙了各种各样的技艺。所以要么诗人拥有一切技艺,要么作诗并不是一种技艺,前者显然是不可能的,所以可得出结论:作诗并非一门技艺。诗人并非拥有一切知识,但是其在诗歌中的确是记叙了各种各样的技艺,这该作何解释呢?苏格拉底认为,诗人创作诗歌不是凭技艺,而是凭神力,诗歌是神附于诗人身上说出来的,因为只有神才无所不知。这两个论证,从逻辑上看都有问题。对于第一个论证,“同样的主题”该如何界定?比如说医学所处理的是否是同样的主题——关于人的生命和健康的主题?但是在医学之内尚可分为中医、西医,西医内尚可分为内科、外科等,内科医生不一定精于外科手术,那是否能说医学也不是一门技艺?所以精于诵读荷马史诗而不精于赫西奥德,并不能说明诵诗人凭的是灵感。正如哲学家有人偏重康德,有人偏重休谟,并不能得出结论说哲学家研究哲学凭的是灵感一样。但是这一结论主要还是限于诵诗,与诗的关系不是很大,而真正与诗的关系更密切的是第二个论证。在第二个论证中,苏格拉底认为,如果一个人不拥有某种给定的技艺,那么他就不能正确地知道这种技艺的语言和行为。这个前提似乎有可商榷之处,但是即使我们承认这一前提的正确性,苏格拉底在后面的论证仍然有问题。苏格拉底认为,诗人在诗歌中记叙了各种各样的技艺,那么只有两种可能:一是诗人拥有这所有的技艺;二是诗人作诗并非凭技艺,而是凭神力。但是要得出这个结论必须以这么一个预设为前提:诗人在诗中的记叙是正确的记叙。如果没有这一前提,那么在逻辑上还有第三种可能:诗人的记叙是并非正确的。在下面的分析中,我们将会看到正是因为这一论证前提的转变,在《国家篇》近乎相同的论证上,苏格拉底推翻了《伊翁》中的这一论证。在《伊翁》中,苏格拉底认为,就像那些举行祭仪的科班忒在狂舞时自己并不知道一样,抒情诗人创作那些可爱的诗句自己也不知道(P304)。这是诗人被神附体后的迷狂。在《斐德罗》中,苏格拉底延续了这一说法,其将诗歌的迷狂视为源于诗神缪斯的神圣的迷狂(P158)。但是同样是在《斐德罗》中,苏格拉底又给了一些令人很困惑的信息,在其所讲述的故事中,苏格拉底将人的灵魂分为九等,其中第一等是智慧与美的追求者,或者说是缪斯的追随者和热爱者,而第六类则是诗人或其他模仿性的艺术家(P162-163)。在这里,苏格拉底已将缪斯的热爱者与诗人明确地分开,似乎源于缪斯的神圣的迷狂已不属于诗人的了,这是否可以理解为苏格拉底认为还存在着一种不同于诗人创作的诗歌的神圣的诗歌?这个问题姑且不论,我们可以确定的是:苏格拉底(柏拉图)已很明确地将诗人归入模仿性的艺术家之列了,这跟其在《国家篇》中所持的观点是一致的。在《国家篇》中,苏格拉底作了一个与上面所提到的第二个论证很相似的论证,但是得出的结论却是完全不同的。正如我们在上面所说的,诗人在诗歌中记叙了各种各样的技艺,对此可以有三种可能:一是诗人拥有这所有的技艺;二是诗人作诗凭的不是技艺;三是诗人的记叙并非正确的记叙。前两种可能必须以诗人的记叙的正确性为前提,但是在《国家篇》中,苏格拉底显然已经不以这一前提为然了,所以其就得出了相反的结论:诗人的记叙并非是正确的记叙。这一论证在理念论的支持下获得了解释:以床为例,真正的床是神所制造的唯一的床的理念,而木匠则因拥有正确的意见所以其所造出的床是神的床的理念的直接影像,而诗人则不拥有对床的任何正确的意见,其对床的记叙只是对木匠的床的一种模仿术,是影像的影像,所以诗歌位于和真理隔着两个层次的第三级(P602),在这个意义上,诗歌是“非真”的。正因为其远离真实,所以与之相关的是灵魂中远离理智的那个部分,苏格拉底甚至如是说:“模仿术是卑贱的母亲生出来的卑贱的孩子。”(P625),模仿术里面当然也包括诗歌。苏格拉底在《国家篇》中对诗歌的控诉并不止步于此,其认为诗歌最大的罪状并不在于其非真性,而是其强大的腐蚀性,诗歌能以其对情欲的放纵腐化人们的心灵,这种放纵是对美德的腐蚀,是个人的不正义的表现。所以,在这个意义上,诗歌是“非善”的。至此我们可以看到,在柏拉图的对话录中,存在着两种反差如此之大的对诗的看法,究竟哪一种才更接近柏拉图的真实想法?正如我们在上面所提到的,苏格拉底在《伊翁》和《国家篇》中作了两个相似的论证,却得出了完全不同的结论,导致这一差异的原因在于论证前提的转变。在《伊翁》中,苏格拉底在论证中所预设的前提是:诗歌中对各种各样技艺的记叙是正确的。而在《国家篇》中,苏格拉底则抛弃了这一前提,相反地,还通过论辩论证了诗人的记叙的虚假性。透过这个转变,我们可以看到,支撑其对诗歌的论证的是其对神的看法。在柏拉图的对话录中,我们可以看到存在着两种截然不同的神的形象:一是希腊宗教神话中的神的形象,有人的缺陷,诸神之间也会起纷争,甚至是战争;另一种是作为绝对的善的理念的尽善尽美的神的形象。这两种神的形象在柏拉图的对话录中交替出现,而苏格拉底所论证的对诗的观点与其对神的看法紧密相关。在《伊翁》中,苏格拉底与伊翁并没有对神的问题进行讨论,他们的讨论是以默认希腊宗教神话中神的形象为前提的,所以也就是默认了诗人如荷马等在诗歌中记叙的正确性,正如我们在前面所说的,这一前提正是苏格拉底最终推出诗人作诗并非凭技艺的关键。而在《国家篇》中,苏格拉底的论证前提是:神确实是善的,我们要永远把神描述为善的(P340)。所以诗歌中任何关于恶的描述:纷争、嫉恨、战争等等都不能归之于神。这样一来,必然推出诗歌中的相关记叙都是编造的假故事(P338)。这一结论与柏拉图的理念论一结合,自然就可以得到这样的对诗的评价:诗歌是编造的假故事,是模仿术创造出的影像的影像,因而是“非真”的;诗歌中所编造的神作恶的形象,容易腐蚀虔敬的人的心灵,加上其对情欲的放纵,自然是“非善”的。问题是在这两种神之间,柏拉图所尊崇的是哪一种?把这看作柏拉图思想的两个发展阶段分别所持的观点是不合适的,因为不可想象人届中年后的柏拉图的思想还会有如此大的转变,所以一个可能的解释是,其中一种看法并不真正代表柏拉图的想法。在《欧绪弗洛》中,柏拉图给出了另外的线索,在论及虔敬之时,欧绪弗洛提到了宙斯将其父克洛诺斯捆绑的故事,以此作为自己控诉父亲的依据,苏格拉底明确表示:“每当人们谈论起这样的诸神故事,我总是表示厌恶。”(P238)所以他实际上是不相信诸神之间会发生战争、仇杀、斗殴,还有其他各种可怕的事情(P238)。这个观念背后实际上反映的是对人们传统观念的一种理性的审视。希腊人一般都承认神是善的起源、虔敬的依据,但是大多未能反思审视其所具有的关于神的观念是否存在逻辑上的矛盾。在《欧绪弗洛》中,苏格拉底用辩证法推翻了欧绪弗洛所提出的观点:凡是令诸神喜悦的就是虔敬,凡不能令诸神喜悦的就是不虔敬(P239)。并通过论证提出了新的观点:虔敬的事物之虔敬并非因为诸神赞许它,而是因为它是虔敬的所以诸神赞许它(P244)。两个观点的区别在于:前者以神作为虔敬的最终依据,凡是神所赞许的就是虔敬;而后者则认为在神之外还独立存在着虔敬的标准,凡是神所赞许的都是虔敬的,是因为神只会赞许那些符合虔敬标准的事物。这实际上就是给神设置了一定的约束条件,即神必然会也只会赞许那些虔敬的事物,虔敬先于神的赞许。同样的逻辑也可以应用到善之上,善之为善也并非因为诸神的赞许,而是因为它本身就是善的才被诸神所赞许。而神就是其自身的一切都合乎于善的存在,也只有如此,其才能与善融为一体,成为善本身。所以,神只能为善的行为,一切恶的东西都不能归之于神,因为这是不合乎逻辑的。战争、嫉恨、仇杀等恶的东西并不能因为是诸神所为而成为善,这也是意味着善的标准在逻辑上存在于神之外。所以,通过这样的论证,柏拉图必然会得出这样的结论:诗歌中有关诸神之间的战争、仇杀等可怕的事情的记叙都是编造的假故事,进一步则可以推出诗歌是“非真”、“非善”的了。而《伊翁》中的苏格拉底的论证,正如我们下面将要指出的,实际上是为其驱逐诗人的进一步行动作的铺垫。理性的审视和反思,这是哲学思考的基础和必然要求,将神的观念置于理性和逻辑的约束之下,所以尽善尽美的神必须是永远为善的,尽善也就是一种静止的善,所以神是单一形象的。在《国家篇》中,柏拉图同时还论证了“一”优于“多”的道理(P616),从这一理论出发,柏拉图的尽善的神必然是要走向一神的,不知道这是否为日后基督教的西传提供了便利,但是柏拉图意义上的神的确已不同于希腊宗教神话中的神,这一观念如果可以如苏格拉底在《欧绪弗洛》中所说的那样归之于其自身的话,那雅典人对其“另创新神,不信旧神”的指控并非是没有道理的。如果诗歌真如柏拉图所说的那样,是模仿术的产物,非真非善的,与灵魂中远离理智的那个低劣部分相关联的话,那诗歌与哲学的区别就很明显了,至少在柏拉图看来应该如此,因为哲学是爱智慧的学问,是与灵魂中理智的部分相关联的。是否因此就可以把诗人驱逐出城邦呢?或者说柏拉图是否真的认为应该把诗人驱逐出正义的城邦呢?柏拉图的确是说过“不让诗人进入治理良好的城邦是正确的”(P628),但是在其他地方我们也可以看到他的不同的观点,同是《国家篇》中,柏拉图认为“必须强迫诗人们创作诗歌”(P339),而在《法篇》中,其也认为“任何诗人不得创作法律规定的不符合公共标准的作品,这些标准就是正确、高尚、优良”(P558)。至少非真性并不能作为将诗人驱逐出城邦的充分理由,因为在《国家篇》中,柏拉图事实上也承认人世间最正义的城邦也只可能是对“天上的国家的模型”的模仿(P612)。而在其所设计的正义的城邦中,柏拉图甚至容许统治者在某种情况下可以说一些“高贵的谎言”。而在诗歌的“非善”方面,并非一切诗歌都会放纵人的情欲和歪曲神的形象,只要诗歌在智慧的审查和指引之下,就能排除掉这一危险。所以“城邦的缔造者必定知道诗人应当怎样创作故事,也知道诗人一定不能写哪些类型的诗歌”(P340),这里的“城邦缔造者”就是哲学王。所以,柏拉图并非绝对主张将诗歌驱逐出城邦,而只是意图将诗歌置于哲学的统率和指引之下,从而确立哲学在城邦中的至高地位。接下来的问题是:柏拉图本人是否是一个诗人?从书写方式等来看,其对话录本身可以说就是一部部大的诗篇,那柏拉图为什么还如此贬低诗人?前面提及的《斐德罗》中的那个区分给我们提供了启示,至少在柏拉图这里,作为诗神缪斯的热爱者和诗人是两类截然不同的人,前者是人类最高级的灵魂,而后者则位于第六等的灵魂。正如我们之前所说的,这可能意味着在柏拉图处存在着一种不同于诗人创作的诗歌的神圣的诗歌。上一段的分析已经通过哲学给诗歌开了一个后门了,而这一猜测在其他的对话录中则得到了明确的文本上的支持。在《法篇》中,在提及当外乡人希望将其诗歌作品带入拟议中的城邦之时,柏拉图作此答复:尊敬的来访者,我们自己就是悲剧作家,我们知道如何创作最优秀的悲剧。事实上,我们整个政治制度就建得相当戏剧化,是一种高尚完美生活的戏剧化,我们认为这是所有悲剧中最真实的一种。你们是诗人,而我们也是同样类型的人,是参加竞赛的艺术家和演员,是一切戏剧中最优秀的戏剧的艺术家和演员,这种戏剧只有通过一部真正的法典才能产生(P576)。所以,你们这些较为弱小的缪斯神的子孙,先去执政官那里,把你们的诗歌表演给他看,让他拿来与我们的诗歌作比较(P576)。而对于这些诗歌的评价标准正如上一段所分析的,是由哲学来决定,所以我们这里就可以说:正是哲学赋予了诗歌本身以神圣性,并将其与普通的诗歌区别开来,所以归结到底,居于最高地位的还是哲学本身,而哲学本身又是最神圣的诗。至少柏拉图本人会这么认为,如果他的对话录本身也是诗