《天问》的文化解读

《天问》的文化解读

屈原的《天问》在中国文学史上具有重要的价值，对中国文化史有很大的影响。那是因为它以诗歌的形式记录了许多原始文化和原始文化的概念。关于这一点,学界已有共识,而且也刊布了一些相关的论文或著作。本文将就《天问》中的哲学内涵做必要的考释。胡念贻先生于70年代曾撰文论述了屈原的哲学思想,其中不乏卓见,但限于时代原因,也有疏阔和未当之论。80年代以来,随着“楚辞学”的光显,屈原的作品受到了特殊的重视,出版了不少有质量的论著,无庸讳言,也有逞臆猎奇之说。本文拟就《天问》中的宇宙本体观念、二元对立生成观念、三才观念、天圆地方观念等哲学问题做进一步的考察阐释,以就教方家。一阴阳三和三注曰宇宙本体观念在中国历史文化哲学发展中,占有极其重要的地位,它的产生、形成也十分久远。以《周易》的辑集成书为时限而逆推,我们从原始神话中即可认识到这一文化观念的形成和存在——也可以说,原始神话中曲折地反映着华夏早期人类已经形成了宇宙本体观念,虽然《周易》是一部筮书但是它却潜在着完整的宇宙本体观念或宇宙本体论——它的形成自然不是无源之水。《周易》作为一部筮书,在它形成的过程中,不仅用于卜筮上层社会中人的吉凶休咎,同时,布衣阶层亦用于占卜。它作为一种文化形式,有着极大的普及性和认同性,积淀成一种文化心理是必然的。到了春秋战国时期,形成了中国文化史上哲学思维非常活跃的时空阶段,先秦诸子百家完成的著述而流传到今天的都显示了它的哲理思辨特征和哲理思辨水平——宇宙本体论或宇宙本体观念,在不同的学派著述中有不同程度的反映。屈原作为诗人、思想家必然受到这种学术思想的熏染,体现在学术文化的心理过程中,它就是思辨—认同—认同—思辨的互动关系。《天问》中的宇宙本体观念在这样的历史文化条件下形成,也可以理解了。宇宙本体和对立生成是两个不同的哲学概念,它们又是不可分割的。下就《天问》中所存在的这两个文化概念做必要的考释。《天问》中相关的诗句:曰遂(邃)古之初,谁传道之?上下未形,何由考之?冥昭瞢,谁能极之?冯翼惟像,何以识之?明明,惟时(是)何为?阴阳三合,何本何化。第一问释义:王逸《章句》:“遂,往也。初,始也。言往古太始之元,虚廓无形,神物未生,谁传道此事也?”洪兴祖《补注》:“殷汤问于夏革曰:‘古初有物乎?’夏革曰:‘古初无物,今恶得物?自物之外,自事之先,朕所不知也。’……传道,世世所传说往古之事。”案:第一问是就“太始之元,虚廓无形”而提出,此时,宇宙尚未开辟。第二问释义:王逸《章句》:“言天地未分,溷沌无垠,谁考定而知之也?”洪兴祖《补注》引《列子》“太易”之说(详后)。清屈复《楚辞新注》:“何自稽考而知其溷沌之初乎?”案:此问亦是天地未开辟之事。第三问释义:王逸《章句》:“言日月昼夜,清浊晦明,谁能极知之?”洪兴祖《补注》:“此幽明之理,瞢暗难知,谁能穷极其本原乎?”清高秋月《楚辞约注》:“此未形将形之时,谁能测其所极乎?”案:此问天地阴阳晦明将判之理。第四问释义:洪兴祖《补注》:“《淮南》言天地未形,冯冯翼翼,……注曰:冯翼,无形之貌。”《广雅·释训》:“冯冯翼翼,元气也。”清王邦采《天问笺略》:“惟像,有像无形也。”案:老子言“大像无形”者,即《天问》之“冯翼惟像”,亦有像无形混元之气,即宇宙本体。第五问释义:王逸《章句》:“言纯阴纯阳,一晦一明,谁造为之乎?”洪兴祖《补注》:“此言日月相推,昼夜相代,时运不停,果何为乎?”闻一多《天问疏证》:“言天地既分,明者为明,暗者为暗,其所为何事乎?”案:三说语异,其义一也,皆言阴阳造化之理。是对立生成之谓也。第六问释义:王逸《章句》:“谓天地人三合成德,其本始何化所生乎?”清王夫之《楚辞通释》:“三合,阴也,阳也,冲气也。冲气以为本,阴阳以为化,天道人事尽于此也。”案:此言阴阳交感万物生成之理,亦含“三才”之义(详后),显示了对立生成的哲学观念。前人于“阴阳三合”之句另有异说,愚以为未谛,故未取其说。王夫之“冲气以为本”即述《老子》四十二章“冲气以为和”之说,此为“阴阳三合”之确诂,无可疑也(详后)。此十二句诗涉及到一个对宇宙本体和对立生成的认识问题,它是哲学的,也是神话的。因为这一哲学的认识问题的传承,是以神话的载体为条件,如果要归其类型,就是开辟神话或创世神话。其实,原始人类已经形成了“原初哲学”,原始人类的原初哲学就是以神话的形式承载的。可以说,原始神话既是原初哲学的载体,也是原初哲学本身。徐整《三五历记》载:……天地混沌,如鸡子,盘古生其中,万八千岁。天地开辟,阳清为天,阴浊为地。盘古在其中,一日九变。神于天,圣于地。天,日高一丈,地,日厚一丈,盘古日长一丈。如此,万八千岁,天数极高,地数极深,盘古极长。后乃有三皇。数起于一,立于三,成于五,盛于七,处于九。我们可以把上引文字视为神话,而这则神话中确是整合着华夏先民对宇宙本体的认识与理解,因此,可以说它又是哲学的。此段文字中集合着几个重要的哲学概念:其一,关于宇宙本体的原初形态认识——“天地混沌,如鸡子”。这是对宇宙本体原初形态的认识或认定,在此基础上,抽象为哲学意义的数字概念“一”;其二,关于宇宙本体属性的认识或认定——“阳清为天,阴浊为地”。这是对“天地开辟”后宇宙本体属性的理解——“阴”和“阳”不仅是宇宙本体最基础的元素,而且也是其本体元素的属性——“清”和“浊”就是对此的抽象。应该承认,对宇宙本体的元素和元素属性的抽象而形成的阴阳学说不仅有其无可否认的科学性,而且此学说对后世乃至于今天的科学发展都有不可忽视的影响和意义;其三,关于对对立生成的认识或认定——“数起于一,立于三,成于五,盛于七,处于九”。我们可以看到一组由奇数构成有序的数字概念。这一组奇数数字概念隐含着华夏先民深厚而坚固的自然辨证哲学——它标志着中华原始文化由“拜物”“联想”到哲理思辨历程中的智能飞跃——这一智能飞跃是以从本体到生成高度理性抽象为特征的中国古典哲学的定位与延伸。它不仅是《连山》、《归藏》、《周易》这一筮卜哲学应用系统形成的文化背景和理论基础,而且也是它们的哲学体系本身。这里显示的是对立生成的认识观念。又《枕中书》曰:《真书》曰:昔二仪未分,溟鸿蒙,未有成形。天地日月围具,状如鸡子,混沌玄黄。已有盘古真人,天地之精。自号元始天王,游乎其中。(据《四库全书》本《说郛》卷七下)《说郛》辑《枕中记》署名葛洪。此书确是道教之说,但其说“二仪未分”的“溟鸿蒙”是涉及到宇宙本体和对立生成等哲学概念或命题,可以说,这一理性认识的起源与传承是从原始到道家、道教这样的一个文化流变过程。据上分析的“盘古开辟神话”,可以明确,这则神话潜在着上古华夏人类对宇宙本体、对立生成的哲学的认识论,由此构成了中国古代人类特定的文化观念。对宇宙本体、对立生成观念的形成,《周易》中有着高度而系统的理性总结,正是以神话为认识基础。《易·系辞》上:……是故《易》有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。韩康伯注:夫有必始于无,故太极生两仪也。太极者无称之称。孔颖达疏曰:太极谓天地未分之前,元气混而为一,即是太初、太一也,故老子云:“道生一”,即此太极是也。又谓:混元既分,即有天地,故曰太极生两仪,即老子云“一生二”也。不言天地而言两仪者,指其物体。下与四象相对,故曰两仪,谓两体容仪也。《周易》八卦形成前的哲学认识基础就是韩康伯所说的“无称之称”的“太极”——“太极”就是“开辟神话”中“如鸡子”的“混沌”状态,所以说,“太极”是《周易》哲学理论体系产生、形成中最基本的认识客体,也就是宇宙本体的类本质抽象。它的界说形态可以孔颖达的“元气混而为一”为是——也就是元气未分的“无”的状态——即如韩康伯“有必始于无”的哲学论定。人类从“无”到“有”,也就是宇宙本体从“无”到“有”的认识起点,古代的宇宙本体论正是这样建构起来的。对立生成论是以宇宙本体论为思维条件和理论依据,它们是互动的存在,也是因果的关联,所以,形成了宇宙本体的认识观念的同时,也就形成了对立生成观念——“太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦”恰好体现了对立生成思想的理论阐述。《吕氏春秋·大乐》:……太一出两仪,两仪出阴阳。阴阳变化,一上一下,合而成章。这一段文字可与《系辞》相互证明。所谓“太极”即是“太一”,亦作“太易”。“两仪”,高诱注《大乐》篇“两仪”为“天地”——“两仪”就是“天地”,天地的属性是“阴阳”,具备了阴阳的相对属性就具备了“合而成章”即物质生成最基本的条件。这是很简易的宇宙本体论和对立生成论概括,也是科学的自然辨证逻辑。《周易》积淀了深厚的原始文化观念,也是对原始哲学在总结的基础上形成的系统而全面发展的筮卜哲学体制,道家哲学便是以《周易》哲学为理论参照而形成的。前引孔颖达疏讲称述“老子”的观点是非常正确的。《老子》二十五章论曰:有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立不改。周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰“道”。……人法地,地法天,天法道,道法自然。《老子》言“道”大抵两个含义:一是宇宙(自然)本体,一是自然物质世界的运动规律。这里所说的“道”是宇宙本体(11)。“有物混成,先天地生”的认定存在形态就是“道”,这个“道”,“可以为天下母”,它体现了一个本体的特征。在《老子》的宇宙本体论中,其宇宙本体的指代有时用做“一”,“一”和“道”是相同概念。《老子》四十二章云:道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和(12)。张松如先生指出:“‘道’是万物的总根源,这是把‘道’看作世界本原或宇宙本体,万物都是由‘道’所派生,万物本身又各自‘负阴而抱阳’为一对矛盾所构成,都是‘一分为二’的”(13)。“道”是老子对混成之物的概定,“一”是在这一基础上的抽象,因此,可以说,“道”和“一”是相同概念,它们都是指涉宇宙本体。所说的“一生二,二生三”则显示了对物质本原的生成规律认识。“二”是“天地”和“天地”所具有的阴阳属性——它是从其本原的“一”中派生的。“三”是“二”生成的结果,也可以说,它是“天地阴阳”的产物。“三”是“二”的增殖,其增殖的成分就是“人”——“三”就是天—地—人的“三才”。有了人类,也就有了人类对“天地万物”的认识,万物的存在和增殖才有意义。不能否认,老子延续了《周易》的哲学观念,构筑了一个很完整的生成论逻辑过程。老子所建立的生成理论又是以矛盾对立统一为条件,即“万物负阴而抱阳”,达于“冲气以为和”的境界,也就是对立统一的境界。又《淮南子·精神》篇:“一生二,二生三,三生万物。”高诱注引:“或说,一者,元气也;生二者,乾坤也;二生三,三生万物,天地设位,阴阳通流,万物乃生(14)。”据高诱注引可知,由“一”所派生的“二”得与“乾坤”相对应。“乾坤”也就是“天地”——天地的属性便是“阴阳”——两者是“通流”的互换关系,所以,“万物乃生”。这是很典型的二元对立生成论。《列子·天瑞》篇对宇宙本体和宇宙本体的分化、生成作了更为具体、明确的界说,其谓:子列子曰:昔者,因阴阳以统天地。夫有形者生于无形……故曰,有太易,有太初,有太始,有太素。太易者,未见气也;太初者,气之始也;太始者,形之始也;太素者,质之始也。气、形、质具而未相离,故曰浑沦。浑沦者,言万物相浑沦而未相离也。视之不见,听之不闻,循之不得,故曰易也。易无形埒,易变而为一,一变而为七,七变而为九。九变者究也,乃复变而为一。一者,形变之始也。清轻者上为天,浊重者下为地,冲和气者为人。故天地含精,万物化生(15)。列子(列御寇)是先秦道家者流(16),其基本哲学思想近同于《老子》,藉上所引,盖可见也。《列子》把宇宙混沌未分之际的形态作了更为具体的分定:太易、太初、太始、太素——并设定了三种元素即:气、形、质。其实,这种认识是建立在本体—生成互动关系的基础上形成的,所以,则有“易变而为一,……一者,形变之始”的结论。汉代以前,有关宇宙本体、对立生成观念的文献记载是非常多的,以上所引,仅举其大要证之。二天圆地方观念中国上古时期,具有完整的哲学理论体系。它主要是由宇宙本体(自然物质本体)、二元对立生成—循环终始—因果互动等思辨范畴构成的。前文,我们考释的是《天问》中所内涵的宇宙本体、对立生成文化哲学观念。宇宙本体这一哲学概念在汉代以前,特定的标记符号,常见的有:混元、溷沌、太易、太一、一、道、冯翼或冯冯翼翼——等等。对立生成这一哲学概念的特定符号主要有:天地、乾坤、阴阳和它们的交感。两种不同元素属性的相对存在是“对立”,它们的互换(交感),就是“生成”。上古人类认为,天地(乾坤)以及它们的属性(阴阳)是先于人类而固有的,也就是说,有了天地及其属性的互换,才有了人类。人类秉天地之气而产生,所以人类作为一个自然本体,有与天地相同的本原类质,即人作为一个自然物质本体也具有相互对立的物质属性,这种相对物质属性的存在是人类生成的最根本的条件。因此,至少在原始社会晚期华夏人类即把人本身作为宇宙本体的一个重要组成部分予以认识并作了哲学的理谕和解释——“三才”之说便是它的产物。《周易》本卦则是“三才”观念的标别。“三才”一词以及这个词的界说的最早文献记载,依今所见,当属《易传》。“三才”作为哲学概念,它兼具宇宙—物质本体和对立生成两个内涵。在原始人类的文化心理结构中形成了自然观念、社会观念和生命观念不断深入延展的思维导向。到春秋战国时期所兴起的诸子百家学说都或隐或显地集中了对此三者的深刻阐述。天圆地方观念是华夏早期人类在漫长的生存实践中对天文地理深入认识而经过不断总结的哲学思想产物。它是宇宙本体、对立生成的组合理念,同时也交叉着“三才”观念“九畴”观念。屈原在《天问》中曲折地提出了这个问题,假若对此持怀疑态度的话,那么其前提是深入的思考。下就《天问》中相关的诗句录以备考:……阴阳三合,何本何化?圆则九重,孰营度之?惟兹何功,孰初作之?第一问释义:柳宗元《天对》:“合焉者三,一以统同。”又注曰:“《谷梁子传》:独阴不生,独阳不生,独天不生,三合然后生。王逸以为天、地、人,非也。”(18)朱熹《楚辞集注》:“阴也,阳也,天也,三者之合,何者为本,何者为化乎?今答之曰,天地之化,阴阳而已。一动一静,一晦一明,一往一来,一寒一暑,皆阴阳之所为,而非有为之者也。”是朱熹亦发挥柳宗元之说也。案:王夫之之说最为得之,其谓“阴也,阳也,冲气也”——“冲气”,即《老子》所说“冲气以为和”,《列子》所说“冲和气者为人”(均见上引),述《老子》、《列子》之义,是论“三才”之义也。此句所问,蕴涵“三才”之说,亦对立生成观念,无疑。可不强为附会之说也。第二问释义:王逸《章句》:“言天圆而九重,谁营度而知之乎。”洪兴祖《补注》:“《说文》曰:‘天体也。’《易》曰:“乾元用九,乃见天则。’”朱熹《楚辞集注》:“圆,谓天形之圆也。则,法则也。九,阳数之极,所谓九天。”明周拱辰《离骚草林史》:“‘圆则九重’”,即所云天之门以九重也。孰经营而意度之?又此九重者凭何功力而造作之?”案:此问天为圆体而有九重,中有二义可寻:一是天圆地方的认识论,一是“乾元用九”的哲学观念。闻一多先生认为“圆”是“垣”的通假,“垣”即墙垣,“圆则九重”,“谓九重之坦更相环绕,如城垣之外又有城垣也。”(19)此说非了。第三问释义:王逸《章句》:“言此天有九重,谁功力始作之邪?”此六句中集合着上古时间哲学思想中对立生成的“三才”说和“盖天”说或“天圆地方”说,以下就此问题做必要的考释。首先讨论“三才”观念。前已谈及,“三才”之说的最早文字记载是《易传》,其形成定式至少在原始社会晚期。对此问题的认识,我们将从两个方面考虑:一是文献的记载与《周易》的本卦组合特点及其内涵,一是考古文物所潜存的文化现象。《易·系辞》上载:……六爻之,三极之道也。韩康伯注:三级,三材也,兼三材之道,故能见吉凶,成变化也。孔颖达疏:言六爻递相推动而生变化,是天、地、人三才至极之道。以其事兼三才,故能见吉凶而成变化也。(20)所谓“六多之动,三极之道”,是指六爻的变化在于显示自然物质世界和人类社会运动规律的最高境界。“三级”就是“三才”,“三才”就是“天、地、人”。又《系辞》下:……《易》之为书也,广大悉备:有天道焉,有人道焉,有地道焉,兼三才而两之,故六。六者,非它也,三才之道也。孔颖达疏:此节明三材之义,六爻相杂之理也。“六者,非他,三材之道也。”者,言六多所效法者,非更别有他义,唯三才之道也(21)。从以上的引述中不难理解,“三才”是宇宙本体的生成结果,也是宇宙的物质本身。它们存在的意义则是生成变化的永恒性,如果不存在生成变化这一事实,那么,它们也就没有存在的意义了。这一点,上古华夏人类不仅有了完整而深刻的认识,并且形成了严密而系统的理论。从西周到战国时期,这一理论有了进一步的深入发展。其特点是从自然及于社会,从哲学及于伦理,具有自然辨证、社会辨证双重意义的文化特点。《说卦》曰:昔者,圣人之作《易》也,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义,兼三才而两之,故《易》六画而成卦(22)。以上这段文字,可以作为《系辞》“三才”说的补充,从这段文字中我们可以认识到,《周易》中有着深刻的生命学内涵。它的自然—社会—哲学—伦理是以宇宙一为认识起点,而其终极意义是观照人的生命过程。《系辞》下引孔子语云:“乾坤,其《易》之门邪。乾,阳物也;坤,阴物也。阴阳合德,而刚柔有体,以体天地之撰(数)”(23)。所谓“阳物、阴物”是就“乾坤”的物质属性所做的界定。所谓“阴阳合德,而刚柔有体”,孔颖达疏曰:“若阴阳不合,则刚柔之体无从而生,以阴阳相合乃生万物,或柔或刚,各有其体。”(24)这里,指出了生命产出的契机和条件就是“阴阳合德”——它涵盖的是万物,而人类却是主体。《系辞》下云:“天地氤氲,万物化醇。男女构精,万物化生。”(25)这是“三才”论的精义所在,也是对立生成论的终极指涉——人的产生和存在,才有了确定其他物质产生、存在的认识条件,人,在这一宇宙空间中具有决定性的意义就在于人认识了其他物质存在的可能。《周易》本卦三画成卦是统天、地、人于一体——天地人是组合宇宙本体的最基本要素,也是宇宙本体的生成。“三才”论即是本体论,也是生成论。在《易》和《易传》中作了有价值的、高度的理性抽象和论述。综上考察阐释可见,《天问》中“阴阳三合,何本何化“应该有了正确的答案。“阴阳三合”就是“天、地、人”——三才寻着生命的自然规律而产生。所“本”者,是混元之气的宇宙体;所“化”者,是宇宙本体派生的“天地阴阳”和人类本身——《易》卦本卦的抽象符号为三,不正是“阴阳三合”的别一种标示吗?古代文献中记载的“天皇、地皇、人皇”是“三才”观念的别一种名义,其初义所在盖可见也。关于“三才”观念的起源问题,我想,可以借助与考古文物的文化特征来分析、认识。我们认为,至少在原始社会晚期就形成了牢固的“三才”观念。20世纪80年代末,在河南濮阳西水坡出土了一组原始社会晚期的墓葬,其中m45第一组的蚌壳图最引人注目(26)。此墓是这一墓葬群中最大的,其蚌壳图是由蚌壳组成的龙虎图(27)。此墓室的里面结构:墓室上方(北)呈弧形,下方(南)呈方形。左边是“蚌龙”,右边是“蚌虎”,中间是墓主。这种布局恰好说明,龙为天,为阳,虎为地,为阴——上天下地或者也可以说是“两仪”,以龙虎的图式作为暗示,人居其中,证明人是两仪生成的产物——天、地、人——“三才”的这一哲学观念在墓室的平面布局中图解出来。不仅如此,这一墓室的平面布局还暗示着一个本卦的符号:左边的“蚌龙”可以对应为本卦的阳爻,也是第一爻,它就是“初九”。中间的墓主经考古证明是男性,也可以对应为本卦的阳爻,是第二爻,就是“九二”。右边的“蚌虎”对应为本卦的阴爻,是第三爻就是“六三”。这样便重叠出一个本卦“■”(兑卦)。如果我们这一分析不误的话,那么它可以证明:一,历史文献中所记载的“伏羲画卦”不是没有根据,也就是说,原始社会的父系氏族时代已经产生了“八卦”文化;二,“八卦”本卦是三画重叠,它是“三才”观念的抽象图式,我们肯定这一墓室的平面布局是“八卦”文化的暗示,同时也就肯定了“三才”观念的存在——“三才”观念在原始社会晚期就产生了。《天问》中的“阴阳三合,何本何化”,依上所分析的考古文物的文化结构,是否可以确定为一种相同文化的对应关系?回答是肯定的。1990年第3期《文物》上刊登了冯时先生《河南濮阳西水坡45号墓的天文学研究》一文。冯时认为,这一墓室的布局体现了原始人类“天圆地方”的“盖天”说。我认为,此论是正确的。这就从实物和理论两个方面证明了“盖天”说在原始社会晚期以前就形成了,也证明了先秦文献中有关的记载是准确的。《庄子·杂篇·说剑》:……上法圆天,以顺三光;下法方地,以顺四时;中和民意,以安四乡(28)。此文所言“上法圆天,以顺三光;下法方地,以顺四时”,其意,以圆天方地的运行规律为法则,顺应日月星和四季的自然状态,在天地的置中则是人,在此置中的位列,就要和合人民的意愿,达到安定四方。据此不难看出,天圆地方观念是交汇在“三才”观念之中的。又《易·说卦》:乾为天,为圆,为君,为父……坤为地,为母。(29)从此段引文中可以明了,圆天,方地,是自然物质属性的标别,在此基础上引入了对人类社会不同生存地位的人类属性的标别,所以说,“天圆地方”观念不仅仅是上古华夏人类对天宇地理的形状的认定,其中有着深邃的自然辨证和社会辨证的科学思考,对以后古代社会的自然科学、社会科学都产生了深远的影响。《吕氏春秋·圆道》篇载:天道圆,地道方,圣王法之,所以立上下。何以说天道之圆也?精气一上一下,圆周复杂,无所稽留,故曰天道圆。何以说地道之方也?万物殊类殊形,皆有分职,不能相为,故曰地道方(30)。这里,是用“天圆地方”学说的自然法则来解释社会进入了早期封建文明的人类生存秩序。以今天的科学标准和价值原则评判,其中确有非理性的因素甚至是糟粕,但我们不主张“以今绳古”。也就是说,我们今天对古代文化、文化观念以及文化心理的研究,力求客观,不必用今天的价值标准来衡定。两千多年以前的古人,用“天圆地方”的自然理论学说来解释人类的社会、生存秩序,当然有其可为依据的文化背景。那么,“天圆地方”的自然法则是社会法则确立的重要依据。《吕氏春秋·序意》载:良人请问“十二纪”,文信侯曰:“尝得学黄帝之所以诲颛顼矣,爰有大圆在上,大矩在下,汝能法之,为民父母(31)。”高诱注:圆,天也。矩,方也,地也(32)。《玉海》卷二引《周髀算经》:昔周公问于商高曰:“窃闻大夫善数也,请问,古者包羲立周天历度。夫天不可阶而升,地不可得尺寸而度,请问,数安从出?”商高曰:“数之法出于圆方(注:圆方者,天地之形,阴阳之数),圆出于方,方出于矩,矩出于九九八十一。……方属地,圆属天,天圆地方。”(据文渊阁《四库全书》本)据上所引,我们完全可以这样理解:天是圆的,地是方的——天圆地方是的自然运动规律形成的,人是自然的产物,人类的生存方式、生存秩序也应该以天圆地方的自然运动法则为法则——“九畴”观念也就在这一认识基础上形成了,也是洪兴祖之所以以“《易》曰:乾