《唐虞之道》的思想逻辑

《唐虞之道》的思想逻辑

关于尧舜禅的故事很少见。唐代的虞与河。《唐虞之道》大致成书在公元前300年以前,但在学派归属上却陷入了争议,是孔子佚文,出自子思、孟子或其后学之手,还是孟子之前的儒家,还是纵横家?各种说法都能找到有利于自己的证据。为了论证其学派归属,很多文章都强调《唐虞之道》和其他文本,如《尧典》、《论语》、《中庸》、《孟子》、《荀子》、《墨子》、《管子》相关文本的共同之处,包括逻辑的或者句子范畴的共同性。为了更好地说明《唐虞之道》的学派归属,需要说明《唐虞之道》文本的基本逻辑关系和思想进程,这是得到较为科学的结论的基础。本文试图依据《唐虞之道》中的政治伦理思想来深化这一议题。一、《唐虞之道》的“仁”学,“和天下之民”本文引用《唐虞之道》使用的是李零校读的本子123-125。《唐虞之道》强调“禅”和“传”的对立,“唐虞之道,禅而不传”(《唐虞之道》)。“故唐虞之道,禅也”(《唐虞之道》)。为什么要实行禅让制呢?《唐虞之道》是从伦理价值的角度来肯定禅让制的。关于“禅”和“传”的对立,《唐虞之道》又进一步解释为“亲亲”和“贤贤”原则的对立。“禅也者,上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明,授贤则民兴效而化乎道”(《唐虞之道》)。“禅之传,世亡隐德”(《唐虞之道》)。之所以实行禅让制,就是为了让有德的人居于上位,把权力授予贤人,从而让社会和民众有健康的道德导向。不过在“禅”和“贤”的关系上,《唐虞之道》更突出了“禅”,“贤”是为了论证“禅”的。“这里的‘上德’、‘授贤’,都明确直指君位禅让,也不是我们所习见的儒墨两家讲的尚贤使能之义。而且,这种说法语气强烈,是在说果欲求兴教化民之治则舍禅让而不能。由此看来,《唐》文之作者并非只是简单地对历史上的禅让制加以称颂,并非只是由称颂禅让而提倡亲亲、尊贤之道,而是在实实在在地提倡实行禅让制”99。《唐虞之道》认为“禅而不传义恒绝,夏始也”(《唐虞之道》)。《论语·颜渊》中说:“举直错诸枉,能使枉者直。”孔子也曾对季康子讲过:“子欲善而民善矣。”(《论语·颜渊》)不过,《论语》没有明确说一定要有禅让制才会导向善。《唐虞之道》实际上认为,实行禅让制是社会有良好道德的必要条件,是“世明”、“民兴效而化乎道”的条件。《唐虞之道》这篇文献的价值也在于此。按照“禅”和“传”的对立,《唐虞之道》应该强调“贤”和“亲”的对立。但《唐虞之道》并没有这样去思考,而是调和了二者。唐虞的人格形象、唐虞的行为不过是爱亲尊贤。“爱亲尊贤,虞舜其人也”(《唐虞之道》)。“尧舜之行,爱亲尊贤”(《唐虞之道》)。“爱亲故孝,尊贤故禅”(《唐虞之道》)。《唐虞之道》“尊贤”的同时,推崇“爱亲”,是因为作者赋予了“爱亲”以政治的观察视角,强调“爱亲”的政治伦理价值。《唐虞之道》把爱亲尊贤二者看做是“仁”和“义”的关系、“孝”和“忠”的关系。为什么“贤”和“亲”能够统一起来呢?关键就在于《唐虞之道》采取了一定的办法协调“孝”和“仁”的关系。“孝,仁之冕也”(《唐虞之道》)。什么叫做“仁之冕”呢?《唐虞之道》中的“仁”学思想突出了个人与社会关系这个逻辑关系。从个人与社会的关系角度阐发仁学观念,有利于把“仁”解读为一种政治伦理。《唐虞之道》的政治伦理诉求之一是“仁”,认为尧舜是“仁”的典范,而这一“仁”的典范表现出来的就是“利天下而弗利”。“尧舜之王,利天下而弗利也”(《唐虞之道》)。“利天下而弗利也,仁之至也。故昔贤仁圣者如此。身穷不贪,没而弗利,穷仁矣”(《唐虞之道》)。仁者要求能够很好地处理个人与社会的关系,不从社会中谋取私利。“方在下位,不以匹夫为轻;及其有天下也,不以天下为重。有天下弗能益,无天下弗能损。极仁之至,利天下而弗利”(《唐虞之道》)。“利天下而弗利”作为一种政治伦理不仅仅应该是“有天下”者的政治伦理要求,同时也应是“在下位”者的伦理操守。之所以要实行禅让制,也是因为作者潜在地认为只有这一制度才是符合“利天下而弗利”这一伦理价值观的。《唐虞之道》的“利天下而弗利”政治伦理价值观是这篇文献非常值得肯定之处。“仁”要求“利天下而弗利”,自然需要利益亲人,这是“孝”的要求。但仅仅这样还不够,还需要进一步利民。这样一来,“仁”就可以理解为要把“孝”推广到“民”身上。“孝之施,爱天下之民”(《唐虞之道》)。之所以不能忽略“孝”,还是为了做到利天下之仁。“昔者尧之与舜也:闻舜孝,知其能养天下之老也;闻舜弟,知其能事天下之长也;闻舜慈乎弟象,知其能为民主也。故其为瞽盲子也,甚孝;及其为尧臣也,甚忠;尧禅天下而授之,南面而王天下,而甚君。故尧之禅乎舜也,如此也”(《唐虞之道》)。孝、弟、慈的伦理价值保证了可以很好地对待天下的老人,对待天下的长者,对待天下的弱者和小者,从而做到能养、能事、能为主。这样“孝”就可以过渡到“忠”,过渡到“圣”和“王”,或者“君”。《唐虞之道》通过这种方式肯定了“爱亲”的政治伦理意义。《唐虞之道》所理解的“义”是“尊贤”、“禅”。“禅,义之至也”(《唐虞之道》)。《唐虞之道》认为“禅”把“义”体现到了极致,实际上包含了不实行禅让制,“义”就是不完全的或者发展不充分的思想。把“义”这一伦理问题上升到最高的政治制度设计的层面来思考,是《唐虞之道》的一个独到之处。《唐虞之道》认为要处理好“仁”和“义”的关系。“爱亲忘贤,仁而未义也。尊贤遗亲,义而未仁也”(《唐虞之道》)。《唐虞之道》把“德”和“刑”的关系拉到了对爱亲和尊贤的分析上来。“爱而征之,虞夏之治也”(《唐虞之道》)。“治之至,养不肖。乱之至,灭贤”(《唐虞之道》)。对于亲亲关系来说,最大的威胁是“养不肖”;对于政治来讲,最大的威胁是“灭贤”。所以需要推贤人来达到教化;需要用刑和征来实现爱。“仁者为此进,明礼、畏守、乐逊,民教也。皋陶入用五刑,出载兵革,罪轻法也,虞用威,夏用戈,征不服也”(《唐虞之道》)。《唐虞之道》在叙述自己的思想的时候有一个为子、为臣、为君、禅让逻辑。这个过程对应的道德要求是孝、忠、君(圣)、禅让(圣之盛也)。“禅而不传,圣之盛也”(《唐虞之道》)。在这个逻辑中有递进的过程。自然在其中有一个可以递推的逻辑,而落脚点是为君。“今之戴于德者,微年不戴,君民而不骄,卒王天下而不疑”(《唐虞之道》)。“古者圣人二十而冠,三十而有家,五十而治天下,七十而致政,四肢倦惰,耳目聪明衰,禅天下而授贤,退而养其生”(《唐虞之道》)。《唐虞之道》也肯定“教民”。“夫圣人上事天,教民有尊也;下事地,教民有亲也;时事山川,教民有敬也;亲事祖庙,教民孝也;太学之中,天子亲齿,教民弟也;先圣与后圣,考后而甄先,教民大顺之道也”(《唐虞之道》)。不过,《唐虞之道》突出了政治制度设计的要求,认为如果不实行禅让制是很难“化民”的。最好的教民之道是实行“禅”。“子曰:‘其身正,不令而行,其身不正,谁令不从’”(《论语·子路》)。《论语》中“身正”起到的教化作用是适用于政治人物与一般民众的。《唐虞之道》中谈的“圣道”具有强烈的政治意义,而不是一般的人性或者道德意义。“必正其身,然后正世,圣道备矣”(《唐虞之道》)。“正身”和“正世”的关系在《唐虞之道》中不是直接的关系,而是间接的关系,其中有一个政治性环节。“授贤则民兴效而化乎道。不禅而能化民者,自生民未之有也,如此也”(《唐虞之道》)。《唐虞之道》还使用了“时”、“命”、“不专”和“美”递进的范畴说明问题。“时”对应圣人求贤;“命”对应为民;“不专”对应为君;“美”对应的是用贤。“古者尧生为天子而有天下,圣以遇命,仁以逢时,未尝遇贤。虽秉于大时,神明将从,天地佑之,纵仁圣可举,时弗可及矣。夫古者舜居于草茅之中而不忧,登为天子而不骄。居草茅之中而不忧,知命也。身为天子而不骄,不专也。求乎大人之兴,美也”(《唐虞之道》)。尧有天下,从而可以正身正世,是“遇命”,舜“居于草茅之中而不忧”是“知命”。不管“遇命”,还是“知命”,都包含了一种伦理追求。尧成为君主,可以“爱亲”,可以“爱民”,可谓“仁以逢时”,但还是有局限的,因为“未尝遇贤”,政治的大义还缺乏机会实现,等到舜出现了,禅让就有了实现的机会,禅让体现了“时”的要求。显然,《唐虞之道》认为抓住时机,与时俱进,及时禅让是政治的大义。《唐虞之道》追求“不专”和“美”的政治伦理。“不骄”、“不专”和“美”方可“尊贤”,进而禅让。什么是“美”的政治,《唐虞之道》给出了自己的答案。《唐虞之道》还使用养生的逻辑,来说明“弗利”,说明“知政”,说明“禅让”。“古者圣人二十而冠,三十而有家,五十而治天下,七十而致政,四肢倦惰,耳目聪明衰,禅天下而授贤,退而养其生。此以知其弗利也”(《唐虞之道》)。有家、治天下、致政、禅天下,大部分的时间都花在了为他人的事情上面,而没有利益自己,或者在客观上不可能利益自己。《唐虞之道》以养生的逻辑说明“知政”。“禹治水,益治火,后稷治土,足民养生。夫唯顺乎肌肤血气之情,养性命之政,安命而弗夭,养生而弗伤,知天下之政者,能以天下禅矣”(《唐虞之道》)。《唐虞之道》以养生的逻辑说明禅让。“四肢倦惰,耳目聪明衰,禅天下而授贤,退而养其生”(《唐虞之道》)。《唐虞之道》有“退而养其生”的养生的思想,意识到政治与养生的矛盾。《唐虞之道》提供的“养生”政治伦理价值观是很有启迪意义的。《唐虞之道》中有所谓的“民本”思想。不过对于“民”性的理解有特殊的内涵。除了强调民的德性启迪,比如“有尊”、“有亲”、“有敬”、“孝”、“弟”、“大顺之道”以外,还强调“养生”。“禹治水,益治火,后稷治土,足民养生。夫唯顺乎肌肤血气之情,养性命之政,安命而弗夭,养生而弗伤,知天下之政者,能以天下禅矣”(《唐虞之道》)。二、《唐虞之道》和其他文本的差异本文认为,既然关于《唐虞之道》学派归属问题的各种答案好像都有一定的道理,说明《唐虞之道》的确吸收了很多流派的思想,但这还不能完全确证其属于其中的哪个流派。从使用的逻辑来看,整体上属于儒家这个大范畴。正因为如此,不如换一种思路来理解,强调其特殊性和独特性,分析《唐虞之道》和其他相关文本的差异,那么也可以假定《唐虞之道》不属于我们所参照的任何一个流派,而是一个特殊的文本。大致属于《荀子》所说的“世俗之为说者”,这个“世俗之为说者”不属于荀子提到的子张、子游、子夏、子思、孟轲等十二子,或者在荀子看来,还没有达到需要提姓名的程度,不过是一种很世俗的理论学说。(一)尊贤、授贤的关系《唐虞之道》与《墨子》的关联,一种论证方法是分析二者能够产生联系的历史依据。如以下说法:“《唐虞之道》出土于湖北荆门郭店一号楚墓,近年来,河南信阳长台关楚墓中也出土了墨家的文字,而《唐虞之道》这篇作品的主人的身份经专家考证很可能是楚怀王(公元前328—299年在位)的太子太傅,这批出土文献可以将它们看作是对当时楚国的当权者进行政治伦理说教的教科书,墨家在战国前期就已产生,而且在楚惠王时,墨子大约40岁,距楚怀王时相差近百年。”37“‘尊贤’与‘爱亲’的结合正是《唐虞之道》以儒为本,兼采儒墨之善的结果”37。尊贤不是墨家独有的观念,爱亲也不一定是儒家独有的观念。另外,墨子尊贤不错,不过要考虑尊贤和禅让的关系。墨子没有明显地要借助尊贤来论证禅让。而《唐虞之道》之所以说要尊贤落脚点是论证禅让。“尚贤”和“授贤”不能同于“授贤”。“授贤”是就最高领导人的继承来说的,而“尚贤”是就普遍的官员任命来说的。这样一来,《墨子》所说的尚贤会起到教化的效果就不等同于《唐虞之道》所说的“授贤”会起到教化的效果。“贤者,举而上之,富而贵之,以为官长。不肖者抑而废之,贫而贱之以为徒役,是以民皆劝其赏,畏其罚,相率而为贤。是以贤者众,而不肖者寡,此谓进贤”(《墨子·尚贤中》)。关于尧、舜、禹、汤之道,《墨子?尚贤上》的解读是尚贤。“是故子墨子言曰:得意贤士不可不举,不得意贤士不可不举,尚欲祖述尧、舜、禹、汤之道,将不可以不尚贤。夫尚贤者,政之本也”(《墨子·尚贤上》)。而《唐虞之道》认为:“唐虞之道,禅而不传”(《唐虞之道》)。“故唐虞之道,禅也”(《唐虞之道》)。唐虞的人格形象、唐虞的行为不过是爱亲尊贤。“爱亲尊贤,虞舜其人也”(《唐虞之道》)。“尧舜之行,爱亲尊贤”(《唐虞之道》)。“爱亲故孝,尊贤故禅”(《唐虞之道》)。其人、其行和其道之间有因果关系,亲和贤为因,禅让是果。《唐虞之道》认为禅让是尧、舜之道的本质。“简文中‘利天下弗利’思想与墨家的‘兴天下之利’思想是一致的”38。《墨子》“兴天下之利”是兼爱的利;《唐虞之道》无此意。另外,《墨子》有区分主观动机和客观行为的思想倾向,“兴天下之利”有主观目的劝导的意味。而《唐虞之道》讲的“利天下弗利”除了有主观目的的说明以外,更侧重说明有无天下都不动摇自己,而且似乎还有一种客观的判断来说明,这就是从养生的角度来说,当臣子、当君主对于个人养生都是“弗利”的。“这或许就是杨子思想的核心所在:他们警惕‘从天下牟利’,因为那会让统治者束缚于财富,从而不利于他们的生命”334。“弗利”而为之,当然是“穷仁”。另外,从主要使用的论证方式来看,《墨子》更喜欢借助“天”这一假设尺度来谈论问题,而不是借助古代人物形象的理解来谈论问题。其他如《唐虞之道》中“命”的观念与《墨子》也有所不同;兼爱的关系和唐虞之道所理解的政治关系完全不同。(二)“贵贵尊贤”的“义一也”有一种看法认为:“《唐虞之道》的思想,与思孟是完全一致的。”268完全一致的理由是孟子的一些论述。如“《孟子·万章上》论唐虞夏后殷周继统之义,引孔子语云:‘唐虞禅,夏后殷周继,其义一也。’这个贯通唐虞夏后殷周继统之‘义’,其实质亦亲亲与尊贤的统一”269。这个说法有一定的合理性,不过《唐虞之道》与《孟子》的思想就禅让这一问题来说,是有差异的。《孟子》引用孔子的话来说明传子和传贤具有统一的“义”,更强调在天命基础上的统一,强调天命对“亲亲”与“贤贤”矛盾的超越。“万章问曰:‘人有言至于禹而德衰,不传于贤而传于子,有诸?’孟子曰:‘否然也。天与贤则与贤,天与子则与子。……孔子曰:‘唐虞禅,夏后、殷、周继,其义一也’”(《孟子·万章章句上》)。孟子在“贤”和“子”上面加了一个“天”。“莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也”(《孟子·万章章句上》)。《唐虞之道》中的讲法正好属于孟子反对的那类,因为《唐虞之道》也潜在地认为天子可以把天下让给别人。“万章曰:‘尧以天下与舜,有诸?’孟子曰:‘否。天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也,孰与之?’‘天与之者,谆谆然命之乎?’曰:‘天与之。’曰:‘否,天不言,以行与事示之而已矣’”(《孟子·万章章句上》)。《唐虞之道》提到了“时”、“命”的问题,但不等同于孟子的“天命”思想。亲亲、贤贤矛盾的处理,孟子显然突出的是亲亲。“孟子曰:‘道在迩,而求诸远;事在易,而求诸难。人人亲其亲、长其长,而天下平’”(《孟子·离娄章句上》)。孟子也说过:“用下敬上,谓之贵贵;用上敬下,谓之尊贤。贵贵尊贤,其义一也”(《孟子·万章下》)。在这里所说的“贵贵尊贤”统一的“义”,显然是尊敬抽象的“长者”,也就是值得尊敬的高等的价值事物。在某个具体的情境下,总是会找到最值得敬重的事物。作为下敬上的贵,敬的是社会地位;作为上敬下的贤,敬的是道德才华,道德才华和社会地位都是相对高等的价值,所以从一般的道理来看,表面的差异却有统一的理则。《孟子》中的唐虞形象是圣人的形象,不过这个圣人的形象是在性善的基础上做到了人伦之至,也就是尽了君道和臣道。“孟子曰:‘何以异于人哉?尧舜与人同耳’”(《孟子·离娄下》)。“孟子曰:‘规矩,方员之至也;圣人,人伦之至也。欲为君,尽君道;欲为臣,尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君,不敬其君者也;不以尧之所以治民治民,贼其民者也”(《孟子·离娄上》)。《唐虞之道》之中的唐虞形象是爱亲尊贤,是禅让。(三)义乃尊贤也把《唐虞之道》归结为是与《中庸》同类的作品,是很有吸引力的说法。二者之间的确具有很多相似之处。不过本文还是要说明其中包含的差别。《唐虞之道》的仁义思想与《中庸》具有某种相似之处。“仁者人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大”(《中庸》)。《唐虞之道》中的“仁”也对应着“爱亲”,“义”对应着“尊贤”。不过,《唐虞之道》中的“仁”还有其他的意思,且通过孝的环节来把爱亲的意思输入到“仁”之中,与《中庸》有不同。《唐虞之道》在叙述自己的思想的时候有一个为子、为臣、为君、年老禅让的逻辑进程。而《中庸》讲的是九经。“凡为天下国家有九经,曰:修身也,尊贤也,亲亲也,敬大臣也,体群臣也,子庶民也,来百工也,柔远人也,怀诸侯也”(《中庸》)。其中没有把注意力放在年老禅让这一问题上面。《唐虞之道》和《中庸》在论证的方向上有很大的差异。《中庸》侧重论证修身的重要性,而《唐虞之道》侧重论证禅让的重要性。(四)“三言二论”提出的原因《荀子》介绍了“世俗之为说者”的观点,这种观点很像《唐虞之道》的说法。“世俗之为说者曰:‘尧、舜擅让。’是不然。天子者,势位至尊,无敌于天下,夫有谁与让矣?道德纯备,智慧甚明,南面而听天下,生民之属,莫不振动从服以化顺之,天下无隐士,无遗善,同焉者是也,异焉者非也,夫有恶擅天下矣?”(《荀子·正论》)荀子认为尧、舜擅让的说法是不成立的。因为天子具有良好的道德和智慧,具有至高无上的权力,有智慧道德的人能够得到很好的提拔任用,所以谈不上禅让的问题。“曰:‘死而禅之。’是又不然”(《荀子·正论》)。荀子认为:“圣王已没,天下无圣,则固莫足以禅天下矣。天下有圣而在后者,则天下不离,朝不易位,国不更制,天下厌然与乡无以异也;以尧继尧,夫又何变之有矣?”(《荀子·正论》)荀子认为如果圣王死后有贤人继承天子之位,制度、天下都没有变更,人们的生活秩序依然如旧,这是以尧继尧,不是禅让。显然,在荀子心目中,把“擅”理解成有差异性的人事变更。荀子更关心礼制的效用。“唯其徙朝改制为难。故天子生,则天下一隆,致顺而治,论德而定次;死,则能任天下者必有之矣。夫礼义之分尽矣,擅让恶用矣哉?曰:‘老衰而擅。’是又不然。血气筋力则有衰,若夫智虑取舍则无衰。曰:‘老者不堪其劳而休也。’是又畏事者之议也”(《荀子·正论》)。荀子由此得出结论说:“诸侯有老,天子无老;有擅国,无擅天下。古今一也。夫曰‘尧、舜擅让’,是虚言也,是浅者之传,陋者之说也。不知逆顺之理,小大、至不至之变者也,未可与及天下之大理者也”(《荀子·正论》)。《唐虞之道》虽然也说圣人教民,不