大慧宗谟的禅与真歇、宏智之关系

大慧宗谟的禅与真歇、宏智之关系

大晖宗（1089-11153）是南宋著名的林济宗僧侣，他对禅宗有着美丽的评价。在其传禅的时期,曾经猛烈地批评“默照禅”。当其时,曹洞僧人真歇清了(1091—1151)和宏智正觉(1091—1157)有“默照”之说,因之,现代研究者多认定宗杲所批评的就是宏智正觉和真歇清了及其禅法,如日本著名禅学者忽滑谷快天说:“宗杲抨击正觉之默照禅,极言断佛慧命。”(P590)不少名家持类似观点。笔者考察,这是一种误解。一真歇、宏智、默照的“默照禅”从禅法的角度而言,大慧宗杲批评的“默照禅”与真歇、宏智的“默照禅”并非同一种禅。据宗杲之说,其所批“默照禅”的主要特点是不以“悟”为参禅方向,而且追求以“默然为极则”,获得“安乐”的禅悦:近年以来,有一种邪师说默照禅,教人一二时中是事莫管,休去歇去,不得做声,恐落今时,往往士大夫为聪明利根所使者,多是厌恶闹处,乍被邪师辈指令静坐却见省力,便以为是,更不求妙悟,只以默然为极则。(卷26)而今默照邪师辈,只以无言无说为极则,唤作威音那畔事,亦唤作空劫已前事,不信有悟门。以悟为诳,以悟为第二头,以悟为方便语,以悟为接引之辞。(卷28)下下者以默照无言空空寂寂,在鬼窟里着到,求究竟安乐。(卷29)对“默照禅”这种“更不求妙悟,只以默然为极则”的情况,《宗杲年谱》中也有所提及:“林适可司法,创庵于洋屿,延师(大慧宗杲)居之。时宗徒拨置妙悟,使学者困于寂默,因著《辩证邪说》而攻之,以救一时之弊。”《年谱》是宗杲去世后其弟子所编,事后回忆的这种说法说明“拨置妙悟”“困守寂寞”在宗杲弟子心中留下印象最为深刻,也就说明“拨置妙悟”“困守寂寞”是其所批评“默照禅”的主要问题。“拨置妙悟”“困守寂寞”之外,其所批默照禅从方法上是执著静坐观心为法,强令休歇,因而落入将心止心的方法中:休得静坐但静坐,坐时不得执着坐底为究竟。今时邪师辈,多以默照静坐为究竟法。(卷26)士大夫尘劳为障,不见方寸宁怗,使它寒灰枯木去、二条白练去、古庙香炉去、冷湫湫地去,将遮个使人休歇。你道,还休歇得否?殊不知,若遮个猢狲刘不死,如何休歇得?来为先锋,去为殿后底,若不死,如何休歇得?(卷26)邪师辈,教士大夫摄心静坐,事事莫管,休去歇去,岂不是将心休心、将心歇心、将心用心?(卷26)这与真歇清了、宏智正觉的“默照禅”有根本不同。首先,不论真歇还是宏智,他们都特别强调“悟”,这一点从真歇、宏智的言论中可以直接看出来,真歇说:禅和刘须是悟始得,有者道差之毫厘失之千里。此是无心境界,拟心即差,动念即乖。(拈古)禅和刘,而今要你放下得失是非,直是费力。须是悟,一悟也不消你放下,自然知是一场梦幻,大都心若无事万法一如。(拈古)宏智说:佛祖之灯,东西绳绳。以悟为则,惟证相应。心华自发,觉海元澄。蹴踏龙象,变化鲲鹏。(塔铭)佛佛说法,只成黄叶止啼;祖祖传宗,还是空拳相吓。到者里直须自休歇,自悟自明。佛是已躬做成,法非别人付得。(卷四)其次,真歇、宏智的“默照禅”不是“以默然为极则”,更没有宗杲说的“将心止心”,而是佛教的“般若观照”(所谓“般若观照”可以理解为在认知佛教观点前提下对世间现象的观察、体悟)。论者提到“默照禅”时,特别注重宏智正觉的《默照铭》,该《铭》如下:默默忘言,昭昭现前。鉴时廓尔,体处灵然。灵然独照,照中还妙。露月星河,雪松云峤。晦而弥明,隐而愈显。鹤梦烟寒,水含秋远。浩劫空空,相与雷同。妙存默处,功忘照中。妙存何存,惺惺破昏。默照之道,离微之根。彻见离微,金梭玉机。正偏宛转,明暗因依。依无能所,底时回互。饮善见药,檛涂毒鼓。回互底时,杀活在我。门里出身,枝头结果。默唯至言,照唯普应。应不堕功,言不涉听。万象森罗,放光说法。彼彼证明,各各问答。问答证明,恰恰相应。照中失默,便见侵凌。证明问答,相应恰恰。默中失照,浑成剩法。默照理圆,莲开梦觉。百川赴海,千峰向岳。如鹅择乳,如蜂采花。默照至得,输我宗家。宗家默照,透顶透底。舜若多身,母陀罗臂。始终一揆,变态万差。和氏献璞,相如指瑕。当机有准,大用不勤。寰中天刘,塞外将军。吾家底事,中规中矩。传去诸方,不要赚举。(卷8)“默默忘言,昭昭现前。鉴时廓尔,体处灵然。灵然独照,照中还妙。”是对“默照”的总述,下面具体解释:“露月星河,雪松云峤。晦而弥明,隐而愈显。鹤梦烟寒,水含秋远。浩劫空空,相与雷同。”这句话不可理解为在静默中显现“露月星河,雪松云峤”,思路畅然,心旷神怡;而是大乘佛教对世间相的观察:世间万物万象,无不是空,无不印证着大乘佛教之理。“妙存默处,功忘照中。妙存何存,惺惺破昏。默照之道,离微之根。”妙在“默”,即默然契入,不可使心落在观照上。“离微”指法性的体用,是心起灭以及万变万化之根原,默照之道是默然契入其中(即尽身心体悟这“离微之根”与自己身心、世界等合一无二)。“彻见离微,金梭玉机。正偏宛转,明暗因依。依无能所,底时回互。”“彻见离微”便把住了“金梭玉机”,即把住了万象万物的变化及其原底。“正偏”指曹洞宗的偏正五位,而偏正五位所明的是从中道实相出发对世间心及各种现象的观察。正偏相对,明暗互依,中道实相从中显露,犹如《六祖坛经》所说:“举三科法门,动用三十六对,出没即离两边,说一切法,莫离自性。忽有人问汝法,出语尽双,皆取对法,来去相因,究竟二法尽除。”(付嘱第十)以大乘佛教思想观察世间对法,对观察者来说强化的是对中道实相的认知、“体悟”,因而,“正偏宛转,明暗因依。依无能所,底时回护”正是禅家观察万象能所双亡,从而显现中道实相的方法。这种由观照契入中道实相即禅家所说的“悟”。既已知根本,便可以随机回互,使所悟圆满,因而“饮善见药,檛涂毒鼓。回互底时,杀活在我,门里出身,枝头结果”,杀活自在,不落法相,从根培护,使果实渐熟,积习渐除,身心与中道实相相合而不一不异。“默唯至言,照唯普应。应不堕功,言不涉听。万象森罗,放光说法。彼彼证明,各各问答。”此时无语声如雷,森罗万象无不“放光说法”,印证着这种道理,所谓“郁郁黄花无非般若,青青翠竹尽是法身”。“问答证明,恰恰相应。照中失默,便见侵凌。证明问答,相应恰恰。默中失照,浑成剩法。默照理圆,莲开梦觉。百川赴海,千峰向岳。如鹅择乳,如蜂采花。”这一段对默照的方法,进一步作了说明。虽然万象“问答”“证明”,各各相应,但有照无默则偏入执著,有默无照则坠入法相,有默有照,则万法万心归入佛性,如同“莲开梦觉”“百川赴海,千峰向岳”;又如同鹅之择乳,蜂之采花,执著的凡心渐与佛性相合。下文进一步从“宗家”的角度强调:默照要透顶透底,深悟实相,有体有用,如寰中有天子,塞外有将军,修持有道。由此可见,“默”虽含有默然无言之义,但主要是默然体入佛教的“中道实相”;“照”虽然有观察之义,但主要是从其“中道实相”出发,对身心万象的观照。“默照”与《坛经》所说“般若观照”无异,《坛经》说:“汝若不得自悟,当起般若观照,剎那间妄念俱灭,即是自真正善知识。一悟即知佛也。”也是《坛经》说的“般若三昧”:“自性心地,以智惠观照,内外名彻,识自本心。若识本心即是解脱,既得解脱即是般若三昧。悟般若三昧即是无念。何名无念?无念法者,见一切法不着一切法,遍一切处不着一切处。常净自性,使六贼从六门走出,于六尘中不离不染,来去自由,即是般若三昧。”(同上)这种禅思想,在真歇清了这里也非常清楚,他曾说:参得快活,用得自在,便知有休歇底路刘。髑髅前鉴顾,业识打得断,梦影销落,彻顶彻底,明而无痕。尽虗空大地一时脱落,上下四维混混无把无捉,坐断佛祖言句,不被天下老和尚热瞒。根底透漏绝消息,尽却今时。一味恁么去,忘踪忘迹无方无所,没涯际,绝畔岸,扬眉瞬目千里万里,有甚么开口处?但随分着此精彩,风尘草动触境遇缘,尽底承当更无别法。千变万化自然打成一片,常光现前,任运不昧。只个一片常光亦须忘了,唤作智不到处。切忌道着,道着即头角生。(法要)真歇这里把几层“修行”说的非常清晰,首先要参透,打断“业识”,销落“梦影”,而且“彻顶彻底,明而无痕”,这即看破世间相。然后还要尽心体入,“忘踪忘迹无方无所,没涯际,绝畔岸,扬眉瞬目千里万里。”之后,还要在现实中“尽底承当”,虽“千变万化”,“任运不昧”,无非佛性。这与宏智正觉的“默照”思想完全相合。显然,这种禅与其他南禅宗派一样,以佛教“看破世间相”,即所谓“悟”为入门的最重要一步,然后尽身心与所“悟”相合。这样,就必然注重参究,因而,他们虽然注重打坐,但打坐只是形式,参究、悟、尽身心体入所悟,才是禅的内核。在他们的禅会中,无处不在讲如何看破世间相的问题是这种思想的表现,其他种种强调也无不反映着这种禅思想,“休歇”即是一例。宗杲批评“默照禅”的“休歇”是强与事分离,抑制思维心的“休歇”,真歇、宏智也说“休歇”,两者是根本不同的。真歇清了说:大休大歇祇是及得尽,用得活,见得彻,明得透,转处纯熟,无毫发计渗漏。口头更无佛法气味,命脉自断,光影俱透,如万仞悬崖放身,廓忘依倚,便能坐断天下人舌头。机机隐密,触处混融,一念万年,真常体露。但行住坐卧参到藏身不得处,躲避不及处,便乃全身担荷,孤明历历,无段无形,万象光中头出头没,更无欠少。……(法要)宏智正觉说:一段光明亘古今,有无照破脱情尘。(卷5)按其所说,用心参入佛教所谓中道实相之理,会有万法如如,心境洞然的状态。这时,佛教万法非一非异的思想才能成为参禅者的心境,于是得到真正的“休歇”。在大乘佛教思想中,不执著有无,才能脱尽情尘。所以,“行住坐卧参到藏身不得处,躲避不及处”,只有这样才“及得尽,用得活,见得彻,明得透”。这里的“休歇”正是“悟”后的心境和修习。当然,这种参禅思想不论什么形式,都不可能以在静处无言无说为“极则”,也非禅家通常所说的“将心止心”,静处打坐与否只是形式问题。从上述真歇、宏智的禅思想中可以清楚地看出,宗杲所批评的“默照禅”不是真歇、宏智所主张的“默照禅”。事实上,因两种“默照禅”相差甚远,大慧宗杲作为著名的禅师,不可能认识不到两者的不同,也就是说,从这里已可看出,宗杲批评的不是真歇、宏智的“默照禅”。二宗表面的真歇清宗杲的批评语中,屡称默照禅师是“邪师”:“近年以来,有一种邪师说默照禅,教人一二时中是事莫管,休去歇去……”(卷26)从宗杲与两人的关系分析,这不可能指真歇清了或宏智正觉。而宗杲直接提到的几个受“默照”困扰的人,也与真歇、宏智的禅没有因果关系。大慧宗杲十七岁出家,宣和七年在东京圆悟克勤处获“悟”。绍兴四年进入福建,绍兴七年主持浙江径山能仁禅院,绍兴十一年,以交张九成被遣放到衡州(今湖南衡阳),又转梅州(今广东梅州市一带),绍兴二十五年,得旨自便,二十六年从流放地归,二十六年三月被旨复僧,年底,住明州育王寺,二十八年再住径山,隆兴元年八月去世。宗杲对默照禅的批评,主要记载在宗杲的《语录》、《年谱》及《正法眼藏》等书中,尤其以《语录》记载为详细。据之,其对默照禅的批评始于绍兴四年在福建时期,之后直到绍兴末再住径山一直未断。真歇、宏智也都有语录传世,尤其宏智正觉的语录记载较详。从他们三人的直接记载中,看不到互相攻击的影子,相反,三人关系融洽,宗杲对二人评价极高。首先看真歇。关于宗杲与真歇清了的关系,有可靠的记载可以说明。绍兴四年,宗杲入闽时,真歇清了已在福建雪峰。清了曾经请宗杲到雪峰为徒众开堂说法:“(绍兴四年)三月(宗杲)至长乐,馆于广因寺,因游雪峰,适建菩提会,真歇了禅师请为众普说……”在宗杲的《语录》中,还保留着该次普说的全文,文中对真歇清了评价极高:“尔看他真歇说禅,都不计较,据学人问处,信口便说,更无滞碍,自然如风吹水,只为他实见实说。如普贤菩萨从佛华庄严三昧起,普慧菩萨如云兴致二百问,普贤菩萨如瓶泻以二千酬,又何曾思量计较来?盖得法自在,称法性说。如今人不曾亲证亲悟,只管百般计较,明日要升座,一夜睡不着。这个册子上记得两句,那个册子上记得两句,斗斗凑凑,说得一片,如华似锦,被明眼人冷地觑见,只成一场笑具。”(卷13)佛教讲法传禅,是有一定资格限制的,不可能邀请否定自己禅思想的人在自己会中传禅,因而宗杲被邀请作普说本身,已能说明二人已经相互了解,禅法上没有本质冲突,而宗杲又对真歇清了给与高度赞扬,这说明两人关系融洽,不可能有互相攻击的事情。尤其是宗杲的赞扬语中称真歇是“实见实说”,即已经达到佛教的“开悟”,而宗杲的抨击语中,称默照禅师为“邪师”,可知宗杲对默照禅的抨击非指真歇清了。真歇于绍兴二十一年去世,这前后大慧宗杲对默照禅的批评没有明显的变化。关于宏智正觉。大慧宗杲流放复僧之前,与正觉的关系缺乏可信的记载,但复僧后一直非常融洽。宗杲复僧前后,宏智正觉正主持浙江天童寺,并大力倡导默照,有关记载反映出,两人互相拥护。据记,大慧宗杲主持浙江育王寺即是宏智之请:“绍兴癸亥(应为乙亥)冬大慧禅师蒙恩北还,时育王虚席,宏智和尚举大慧主之。”这一记载的真实性有待进一步确认,但此后两人关系密切是不争的事实。绍兴二十六年宗杲被迎往明州育王寺的途中就拜访了宏智正觉:“十一月,渡钱塘,由会稽双槐居士郑禹功参议以诗迎师于旅亭,……参政魏公良臣,请说法于能仁寺。十三日,就明州光孝寺开堂,十五日入院。腊月访天童觉禅师及诸邻峰。”大慧宗杲《语录》记载了两人的一次互佐开堂,天童正觉和尚为宗杲禅师执槌引义:“师(宗杲)绍兴二十六年十一月二十三日,于明州报恩光孝禅寺开堂。宣疏拈香祝圣罢,乃就座,天童和尚白槌云:法筵龙象众,当观第一义。师云:第一义谛天童和尚一槌打就。……”(卷5)此后,二人频繁往来。据记载,大慧宗杲也曾被宏智正觉禅师请到所主持的天童寺说法。与交谊深厚有关,宏智正觉去世时(绍兴二十七年),“遗大慧禅师,属以后事”(卷9)。大慧接书以之作引子告诫徒众,“天童觉和尚遗书至,受书云:古人道,末后一句始到牢关,把断要津不通凡圣。举起书云:这个是天童和尚末后把断要津全提底消息,还委悉么?如未委悉,却请维那分明说破。宣了,遂升座云:法幢摧,法梁折,法河干,法眼灭。虽然如是,正是天童真实说。且道,说底事作么生,知音知后更谁知!”(卷5)两人非仅往来密切,友谊深厚,大慧宗杲对宏智正觉评价也极高。他曾诗赞天童觉和尚:“烹佛烹祖大炉鞁,锻凡锻圣恶钳锤。起曹洞于已坠之际,针膏肓于必死之时。善说法要,罔涉离微,不起于座,而变荆棘林为梵释龙天之宫,而无作无为。神澄定灵,雪顶庞眉,良工幻出兮,不许僧繇知;虚堂张挂兮,梁宝公犹迷。个是天童老古锥,妙喜知音更有谁!”(卷12)怎么可能想象其对宏智正觉如此评价,又说他是“一种邪师说默照禅”呢?另一方面,大慧宗杲在与宏智正觉交往的过程之中仍然在批评“默照”,并没有避讳宏智正觉。如于明州报恩光孝禅寺互佐说法时,宗杲就提到:“佛法要妙,离言说相,离文字相,离心缘相。不可以有心求,不可以无心得,不可以语言造,不可以寂默通。”(卷5)坠于“寂默”是宗杲批评默照禅的一种现象。绍兴二十六年,大慧宗杲到宏智正觉主持的天童寺说法,也提到:“垂万里钩,驻千里乌骓;布漫天网,打冲浪鲲鲸。此是天童老人寻常用底。育王今日得入山瞻礼,客听主裁令升此座,到这里说个甚么即得?莫是说心说性得么?说玄说妙说理说事得么?既总不得,不可只恁么休去。既不可休去,又不可说心、说性、说玄、说妙、说理、说事。”(卷5)宗杲所批评的“默照禅”中有不少“休去歇去”之语,这里直接讲不可那么“休去”。在宏智正觉主持的天童寺批评“默照”,也实际说明大慧宗杲抨击的“默照邪师”不是宏智正觉。有人认为,宏智与宗杲在禅思想上相互矛盾,但在个人关系上却非常密切。这种说法忽略了宗杲对宏智的评价之中,明确的称赞了其禅境界,而且称赞了他的“坐禅”:“烹佛烹祖大炉鞁,锻凡锻圣恶钳锤。起曹洞于已坠之际,针膏肓于必死之时。善说法要,罔涉离微,不起于座,而变荆棘林为梵释龙天之宫,而无作无为。”宏智正觉去世是“法幢摧,法梁折,法河干,法眼灭。”这些话都是对宏智禅思想的高度评价。还有人认为,宗杲早年抨击宏智正觉及其默照禅,但晚年认识到了默照禅的意义,所以才有晚年与宏智正觉的亲近关系。这种说法与大慧宗杲对默照禅的批评过程不相符合。事实上,宗杲批“默照”并没有先批后承认的问题,宗杲对“默照禅”的批评直到他去世前都有记载,除上述提到在宏智禅会上的批评外,还如绍兴二十八年宗杲开堂说法的一段话:“上堂,举圆通秀和尚示众云:少林九年冷坐,刚被神光觑破。如今玉石难分,只得麻缠纸里。这一个那一个更一个,若是明眼人,何须重说破。师云:径山今日不免狗尾续貂,也有些子:老胡九年话堕,可惜当时放过。致令默照之徒,鬼窟长年打坐。这一个那一个更一个,虽然苦口叮咛,却似树头风过。”(卷6)绍兴二十八年宏智已去世,前已谈到,在宏智去世前一段时间两人关系十分密切,但宗杲仍在抨击“默照”。对这些记载,与其找出各种理由使抨击与宏智正觉相联系,不如说抨击的不是宏智正觉更恰当。在宗杲的批评中直接提到了受“默照禅”困扰的几个人,这些人都不是真歇或宏智的弟子,也找不到他们受真歇、宏智直接影响的记载。在宗杲的言论中,提到迷于默照禅最多的是刘子翚,宗杲说:“有般杜撰长老……,教一切人如渠相似,黑漆漆地紧闭却眼,唤作默而常照。彦冲(刘子翚字彦冲)被此辈教坏了。”(卷27)刘子翚,字彦冲,号病翁,朱熹青少年时期的老师之一。建炎年间,通判兴化军,在那里开始与佛教接触,绍兴初,托病辞居武夷山,主管山上道教的冲佑观直到去世。朱熹也曾说到他与佛教的关系:“屏山少年能为举业,官莆田,接塔下一僧,能入定数日。”(卷104)《屏山先生刘公墓表》则记刘子翬曾对朱熹说:“吾少未闻道,官莆田时,以疾病始接佛老之徒,闻其所谓清净寂灭者,而心悦之,以为道在是矣。……”从史载中可知,他接“佛老子之徒后”,便以独坐静心为禅,朱熹就说他:“尽弃人间事,自号病翁,独居一室,危坐或竟日夜,嗒然无一言。”(同上)这与宗杲批评的默照禅现象相合。在他这里,不仅没有以真歇、宏智为师的记载,反而,他的思想里道教因素甚多,不可能来自真歇清了或宏智正觉。其《闻药杵赋》曾说:“翁(病翁)方抱沉疴,隐空谷,坐胡床,据槁木。思物底于无厉,殆口尝于众毒。因神丹之揉练,发员机于磨触。”(卷十二)他明显以静坐炼丹自我陶醉。《梦仙谣》更反应了他相信有神仙,该《谣》的小序说:“刘致明梦与七客游仙,胡原仲与焉,其事甚异。致明清修纯实,非夸诞人也,因为作谣以记之。他时二人凌虚诵此谣,当怀所谓病翁者耶!”(同上)道教有观身心炼丹的方法,其入门与观心入静有相似之处,而这些不是真歇、宏智所可能有的。也就是说,教授刘子翚“默照”的,非真歇或宏智。宗杲批默照的有关记载中,还涉及到遵璞和昙懿。据《大慧宗杲禅师年谱》记:“林适可司法,创庵于洋屿,延师(大慧宗杲)居之。时宗徒拨置妙悟,使学者困于寂默,因著《辩证邪说》而攻之,以救一时之弊。”在这句话后,《年谱》作说明:“按(宗杲)示遵璞禅人法语:甲寅春(绍兴四年春)余自江左来闽,有祥云昙懿长老,开法莆中,衲子辐凑,璞亦从之,为表里。余知其未稳当,恐误学者,以书至懿,令暂来。懿畏得失,迟其行。遂因小参,痛斥其非。揭榜于门,以告四众。懿不得已,乃破夏来。讥其所证,只如旧时。遂语之曰:恁么见解,何敢嗣圆悟?便退却院来。懿夏末果不食言,璞亦继至。一日入室,余问僧:德山见僧入门便棒,临济见僧入门便喝……,这四个老汉还有为人处也无?僧曰有,余曰箚,僧拟议,余便喝出。璞闻之,忽然脱去……。懿亦相继于一言下脚踏实地。”遵璞和昙懿曾经与大慧宗杲同在圆悟克勤处修学,克勤死后,他们虽曾见过真歇清了,但并未入真歇之门,而仍以圆悟克勤弟子自称。如果他们在真歇清了处获得“默照禅”,理应以真歇清了为师,但并无这样的事实。后来他们在大慧宗杲的激荡下“悟道”,成为宗杲的弟子。宗杲还提到过道谦也曾经困于这种“枯禅”。宗杲《语录》中说:“李参政顷在泉南,初相见时,见山僧力排默照邪禅瞎人眼,渠初不平,疑怒相半。……此公现在彼,请试问之,还是也无。道谦上座……亦尝十余年入枯禅,近年始得个安乐处。相见时试问渠,如何做工夫。”(卷26)道谦也曾在圆悟克勤处参学,但后来直接以大慧宗杲为师,与真歇、宏智无丝毫关系。由上可知,宗杲批评的默照禅师,非指真歇或宏智。三不散底死人,无觉之心。一个那么宗杲所批评的禅是什么禅?他自己说的很清楚,是类于“二乘寂灭”、“空亡外道”的一种“禅病”。有证据说明,这种被认为“禅病”的现象在当时相当普遍,不可因为真歇、宏智说过“默照”就认为宗杲所批评的“默照禅”是真歇、宏智的“默照禅”。非仅如此,真歇、宏智也对这种现象作过批评。宗杲说:邪师辈,教士大夫摄心静坐,事事莫管,休去歇去,岂不是将心休心将心歇心将心用心?若如此修行,如何不落外道二乘禅寂断见境界!(卷26)但拟凝心敛念,摄事归空,闭目藏睛。随有念起,旋旋破除;细想才生,即便遏捺。如此见解,即是落空亡底外道,魂不散底死人。……尽是玄沙所诃底病。默照邪师埋人底坑刘。(卷28)二乘是佛教史上以追求空寂涅槃为目标的声闻、缘觉,被认为属“小乘”。丁福保对“小乘”作总结说:“求佛果为大乘,求阿罗汉果辟支佛果为小乘。佛果者谓开一切种智,为尽未来际众生化益之悟。阿罗汉果与辟支佛果,虽有浅深之别,然皆为灰身灭智归于空寂涅槃之悟。”(小乘)“空亡外道”与这种追求“空寂涅槃”的“二乘”相近,玄沙师备说:“动静双泯,即落空亡。动静双收,瞒顸佛性。”又说:“名相不实,便拟凝心敛念,摄事归空。闭目藏睛,终有念起,旋旋破除,细想才生,即便遏捺。如此见解,即是落空亡底外道,魂不散底死人。冥冥漠漠,无觉无知,塞耳偷铃,徒自欺诳。”(卷7)对这种禅,宗杲又明确的说是住在“黑山下”、“鬼窟里”:粥饭了,堆堆地坐在黑山下鬼窟里,唤作默而常照。(卷19)近世丛林有一种邪禅,……一向嘴卢都地打坐,谓之休去歇去,才涉语言便唤作落今时,无觉无知亦谓之儿孙边事。将这黑山下鬼窟里底为极则。(卷21)所谓“黑山下,鬼窟里”,是禅家讲到禅病时的常用语。《俱舍论》卷十一说:南赡部洲之北,三处地方各有三重黑山,其地暗黑,为恶鬼栖止之处。《佛光大辞典》称:禅林中转喻执著情识与分别作用,有如陷于黑山之暗穴,无法动弹。(黑山)宗杲的诸批评语大多是在普说、与人的书信往来中谈及的,因而,不可综合各处言论而界定为一种禅,更不必把宗杲批评的禅称为“小乘禅”,只能说当时有不讲悟并执著禅寂的现象,对这种禅现象宗杲认为是将心止心,落入“二乘断见”境界,在他看来,这是一种禅病。宗杲说:今时学道人,不问僧俗,皆有二种大病:一种多学言句,于言句上作奇特想;一种不能见月亡指,于言句悟入。而闻说佛法禅道,不在言句上,便尽拨弃,一向闭眉合眼,做死模样,谓之静坐观心默照。(卷21)今时不但禅和刘,便是士大夫聪明灵利博极群书底人,个个有两般病:若不着意,便是忘怀。忘怀则堕地黑山下鬼窟里,教中谓之昏沉;着意则心识纷飞,一念续一念。前念未止后念相续,教中谓之掉举。(卷17)对执著于禅定的境界,大乘佛教历来认为是束缚,历史上批评很多。佛教中就有“三昧魔”、“痴定”之说。关于三昧魔,《华严经》载有十种魔,三昧魔是其中之一,《三藏法数》具体解释说:“梵语三昧,华言正定。谓着于所得禅定为魔也。盖修禅之人,得一三昧,久味耽着,不求升进,障蔽正道,遂失智慧之命,是名三昧魔。”(卷三十三)关于“痴定”,《观音玄义》上说:“若定而无慧者,此定名痴定,譬如盲儿骑辖马,必堕坑落堑而无疑也。”(卷上)对这种“禅病”,自惠能始的南禅历来注意避免。《坛经》中就说道:“善知识,莫闻吾说空便即着空,第一莫着空。若空心静坐,即着无记空。……又有迷人,空心静坐,百无所思,自称为大。此一辈人不可与语,为邪见故。”(般若品)马祖“磨砖作镜”的故事,后来被作为著名的禅宗公案更是禅家对这种情况关注的绝佳说明。事实上,真歇、宏智也曾经批评过“默照”,强调过参禅者不可落入“无所用心”或“将心止心”的状态之中。真歇《拈古》中就有数处谈及这种情况,其“不识玄旨,徒劳念静”一段说:机几乎坐杀,这汉只管无绳自