己所不欲,勿施于己刘宗周基于恕道的公的哲学

己所不欲,勿施于己刘宗周基于恕道的公的哲学

刘宗周（1578-1642）是明代的重要理学家和政治家。他是宋代朱子和明代王阳明之后的“宋明理学宫”。自清代以来,关于刘宗周学术的研究不绝如缕,研究者们主要关注其理学之义理、政治思想之建树,但是,对于这二者之间具体的逻辑关联,已有研究并没有给出专门论述。(1)在政治思想方面,刘宗周及其东林同志,提出过君臣分权的政治主张,(2)这一主张,是明代儒家政治哲学崇尚天下之“公”的风向(3),“公”的观念本从属于理学“仁”的系统(4),发端和奠基于孔子“己所不欲,勿施于人”的恕道工夫,但是,在对于儒家“公”观念的研究中,还未深入挖掘其恕道基础(5),而从这个角度来研究刘宗周的理学-政治思想,更付阙如,尤其是刘宗周的恕道思想在儒家恕道体系中别具一格,他的提法“己所不欲,勿施于己”,有别于传统的“己所不欲,勿施于人”,然而相关研究尚属空白。职是之故,有必要呈现刘宗周基于“己所不欲,勿施于己”的“公”的观念特色,并讨论“公”哲学的本体论与工夫论理路。一、“为己之学”的“己私”内涵刘宗周用“己所不欲,勿施于己”来诠释儒家恕道:问恕。曰:“恕己。己所不欲,勿施于己。”曰:“恕己焉已乎?”曰:“恕己则尽乎人矣。周子曰:‘公于己者公于人,未有不公于己而公于人者也。’”曰:“请问其方?”曰:“不欲勿欲,不为勿为。近取诸身,一饮一食,子臣弟友,如斯而已。”“然则古之为方也强而难,子之言方也顺而易乎?”曰:“以易使之,以难竟之,斯可矣。”(6)从表述上看,“己所不欲,勿施于己”与孔子以来的“己所不欲,勿施于人”的语法结构是一样的。从人己关系上看,都是从己到人。从理学道德哲学的范畴来看,都属于“仁”。但“己”、“人”的一字之差,已经显示了刘宗周恕道的独特之处:表述上,刘氏恕道重心落在“恕己”而非“恕人”。人己关系上,刘氏恕道强调的是“恕己则尽乎人”,而不是“己所不欲,勿施于人”的推己及人,“恕己则尽乎人”落在“己”本身的行为(影响到他人的利益、行为),而不是推及他人的行为。理学“仁”的范畴中,虽然二者都从属于“万物一体之仁”,但是,“己所不欲,勿施于人”的恕道,是推己及人之仁;而“己所不欲,勿施于己”的恕道,则有“为己之学”的“克己复礼”、“克除己私”之仁的意味。因此,与“己所不欲,勿施于人”的传统恕道相比,刘宗周的恕道,特重对治“仁”、或者说“公”的反面———“己私”,所以他点明宗旨“公于己者公于人”,相应的实践方法就是“不欲勿欲,不为勿为”的克除己私的工夫。可见在刘宗周的思路里,通往天下之公的道路,正是个人对治自身“己私”。在儒家哲学“公”观念的谱系里,这符合明末的思潮风向,即一方面肯定社会性欲望的民生人欲之“私”,另一方面,否定以个人的私利损害社会性欲望、即要求遏制利己主义。(7)刘宗周的思路,是明末“公”观念要求遏制利己主义的一种表达,当然,从理学脉络而言,这种表达,还体现了明中后期理学严格的道德主义的倾向(8)。但是特别需要注意的是,在刘宗周恕道中,“公”与对治己私之间的关系,并不是不经论证的道德教条,而是根基于“万物一体”的本体。之所以通往“公”的道路即是对治己私,就好像一把钥匙开一把锁,这里面蕴含着刘宗周对一己与万物、“一”与“万”之间关系的独特思考。他从本体论的角度这样概括恕道:有万物而后有万形,有万形而后有万化,有万化而后有万心。以一心纳万心,退藏于密,是名金锁錀;以一恕推万恕,偏置人腹,是名玉錀匙。持匙启锁,强恕而行,但见邦家无怨,终身可行,止此一心,是名大统会。(9)这段话中,万物一体的本体就在主体的心中,所谓“退藏于密”,这就是“公”的锁(“金锁錀”)。而“己所不欲,勿施于己”的恕道就由主体身体力行,是开锁的钥匙(“玉錀匙”)。心既是本体所在地,又是主宰身体行为、从而复归本体、达到“公”的主宰者,所以心是“大统会”。二、从意根起处、本为本心是“大统会”,在这个本体论图式中,心具有双重角色:既是一己之心,又是容纳万物之所,如是,则“一”与“万”是相即的。若从牟宗三先生的解读,这种“退藏于密”的本体论图式未免显得夹缠不清(10),宗周本人亦言“一统于万”“旨奥难明”(11)、不是那么容易被理解的;显然,在这一本体论中,心、万物是同一的,宗周对此同一性本体的表述是“心统于一,一统于万”,这种同一性的理由何在?刘宗周主要根据《大学》的纲领以及《太极图说》的宇宙论给出诠释。问万物皆备之义。曰:“万物皆统于我矣,万形统于身矣,万化统于心矣,万心统于一矣。”问:“一何统乎?”曰:“统于万。一统于万,一故无一。万统于一,万故无万。无一之一是谓一本,无万之万是谓万殊,致一者体仁之功,汇万者强恕之说。二乎?一乎?安乎?勉乎?”(12)刘宗周说“一统于万,一故无一”,“无一之一是谓一本”,一统于万看来是所谓“一本”。何谓“本”?又有说明:《大学》之教,只要人知本。天下国家之本在身,身之本在心,心之本在意。(13)这里的本,是“起处”、本源地的意思。刘宗周认为,意根上用工是工夫切实的路子,这正是《大学》的特点:《中庸》之慎独,与《大学》之慎独不同。《中庸》从不睹不闻说来,《大学》从意根上说来。(14)意根正是可以下手、可以从经验当中用功的地方,显然不同于“不睹不闻”,而侧重于工夫践履实地。工夫践履实地正是在于从意根下手,之所以能够下手,就在于“意”不是悬空的本体,而是实实在在的“起处”、是本源地。因此,对于刘宗周而言,侧重于工夫实践的《大学》,其教人知本,了解心之本在意,正是让人明白工夫要从这个起处、本源地入手。那么,“无一之一是谓一本”,本是本源地的意思,“一本”又是什么意思呢?须得来了解“一本”的“一”字。一本的“一”字,概括的是万物、身、心之间的关系,我们就从刘宗周对于这三者关系的讨论来了解。刘宗周说万物、身、心之间的关系,是以他所认肯的工夫最纯熟的著述《太极图说》为义理资源的,他特别对《太极图说》的万物、身、心之间的关系做了如下解说:《太极图说》言:太极生阴阳,阴阳生五行,五行生成万物,物种灵有人,人立极有圣,圣合德天地。似一事事有层节,岂知此理一齐俱到?在天为阴阳,在地为刚柔,在人为仁义。人与物亦复同得此理,蠢不为偏,灵不为全,圣不加丰,凡不加啬。直是浑然一致,万碎万圆,不烦比拟,不假作何,方见此理之妙。(15)这段话的关键是“此理一齐俱到”,如果简单从字面来理解“人与物亦复同得此理”,应当是讲人与物的同一性,但是,这种同一性,在刘宗周的视野中,不会是现象同一于抽象的理本体的关系,而是人、万物这样的实际存在都是“一阴一阳之谓道”的生生不息的运动,生生不息、间不容发,就是万物、人身、心的同一性。刘宗周是这样表述这种生生不息的同一性的:凡事皆有始终,由一言一动、一呼一吸推之,乃知天地有大始终。然始无所始,当其始,有终之用;终无所终,当其终,有始之用。终终始始,相禅无穷,间不容发,总一呼一吸之间。(16)刘宗周用呼吸、始终的互相产生、没有间断来描摹生生不息的天地大始终。天地生生不息的同一性作为本体,必须能够涵摄互相转化、相生相伴、连接一贯,因此,决定了本体不能是实体。实体,因有其固定的性质限定,就不能表征事物之间生生不息的性质转化。所以,他使用“虚”来指称本体、诠释《太极图说》中的太极:或曰:“虚生气。”夫虚即气也,何生之有?吾溯之未始有气之先,亦无往而非气也。当其屈也,自无而之有,有而未始有;及其伸也,自有而之无,无而未始无也。非有非无之间,而即有即无,是谓太虚,又表而尊之曰太极。(17)生生不息,就是有与无的不断相互产生、相互转化,从转化产生的结果来看,是有或者无,从该结果产生的原因来看,无的原因却是非无(有),有的原因却是非有(无),所以说“非有非无之间,而即有即无”。太虚或者太极的这种涵摄一切生生变化的属性,刘宗周有时又具体形象地称为“虚体”:惟天太虚,万物皆受铸于太虚,故皆有虚体。非虚则无以行气,非虚则无以藏神,非虚则无以通精。即一草一木皆然,而人心为甚。人心,浑然一天体也。(18)虚体是万物皆有的受之于太虚的,是太极在具体事物上的体现,刘宗周有个著名的表述“万物统体一太极,物物各具一太极。”(19)万物生生不息就在于能够运动(行气)、能够互为转化和因果(藏神)、从而连接一贯(通精)。他认为,这在人心上表现得特别显著。虚体于人心为甚,就在于家国天下、身、心之间的相互转化可以由心来主动认识和完成。心的这种主动的转化运动,从体现人本性的角度叫做“仁”,从运动自身的角度叫做“觉”:心一也,合性而言,则曰仁;离性而言,则曰觉。觉即仁之亲切痛痒处,然不可以觉为仁,正谓不可以心为性也。又总而言之,则曰心;析而言之,则曰天下、国、家、身、心、意、知、物。惟心精之合意知物,粗之合家国天下与身,而后成其为觉。为觉,为其仁也。(20)刘宗周具体解释这种转化为“体用一源、显微无间”:身者,天下国家之统体,而心又其体也。意则心之所以为心也,知则意之所以为意也,物则知之所以为知也,体而体者也。物无体,又即以天下国家身意知以为体,是之谓体用一源、显微无间。(21)可见天下国家与身心是互为体用的,刘宗周又把这种关系表述为全量、全体、以及全量全体之间的互相涵摄:合心意知物,乃见此心之全体。更合身与家国天下,乃见此心之全量。(22)心中有意,意中有知,知中有物,物有身与家国天下,是心之无尽藏处。(23)如果用刘宗周的虚体来概括,全量全体指的应该是行气运动的具体存在,其互相涵摄就是藏神,从而通精———“心意知物是一路”。根据以上材料,我们可以归纳出,刘宗周的万物、身、心之间的同一性是生生不息、互相转化同一性,这也就是一本的“一”之涵义。“本”所言是产生的本源地,“一”所言是彼此转化的同一性,合而言之,即:都是从彼此转化中源起的。这也就是一统于万的涵义:“一”的同义词是“太虚”,太虚没有自性,所以“一故无一”,太虚是万物相互转化、生生不息的指称,不是实体性的存在,只能用来表征万物,所以它的内涵,只能落在“万”上,即所谓的“一统于万”。职是之故,“己所不欲,勿施于己”所意味的“一心纳万心”、“一恕推万恕”的恕道,在“心统于一,一统于万”的一与万可以彼此转化的本体论图式下,能够得以成立。首先,“万心”指的就是普遍公共的体现,蕺山前面已经讲过,“万形统于身”,身的主宰是心,而身又是家国天下的统体,那么家国天下,从根本的主宰方面而言,就是“万心”,就是公众意愿、实践行为及其行为结果的汇集。进而,“心统于一”,人心有共同的意识与行为活动的规律,大家的意识及其活动的规律都要在“起处”、也就是包藏在心中的“意根”上来把握,这对于每个人都是一样的,所以可以通过个体的“一心纳万心”,都是“退藏于密”。最后,“一统于万”,由于每个人都有一样的“意根”活动规律,因此,刘宗周提出可以“一恕推万恕”,从自己的心出发,在与他人相处的公众关系当中,把握住自身正当的欲望、意愿、和行为方式,从而导向了自身正确、也即公众受益的行为结果,这是由“一”向“万”的现实转化。在这个过程当中,体现了太极本体“一故无一”的本性,本体就是现实具体的个人工夫,天下关怀的实现也就是个人行为的圆满。三、时之气—“公”的“改过”工夫正是对群体的自觉归依,贯通个人之工夫与天下关怀之实现为一体,所以才能在具体的工夫做法中,把“己所不欲”的、实际上也就是人人皆不欲的,“勿施于己”、避免成为自己的意欲和行为,这就使得普遍公共得以落实。“己所不欲,勿施于己”的“勿施于己”就是“近取诸身”,在自己的意欲、行为的各个领域,如一饮一食的日常生活,如子臣弟友的道德以及政治领域,都扫清不应该有的意欲和行为,即“不欲勿欲,不为勿为”,用宗周在《人谱》中的概念来说,就是“改过”的工夫。在刘宗周的工夫视野中,本体的活动体现在人类生活中,就是喜怒哀乐这些经验元素的相互转化、生生不息:《中庸》言喜怒哀乐,专以四德言,非以七情言也。喜,仁之德也;怒,义之德也;乐,礼之德也;哀,智之德也。而其所谓中,即信之德也。??一心耳,而气机流行之际,自其盎然而起也谓之喜,于所性为仁,于心为恻隐之心,于天道则元者善之长也,而于时为春。自其油然而畅也谓之乐,于所性为礼,于心为辞让之心,于天道则亨者嘉之会也,而于时为夏。自其肃然而敛也谓之怒,于所性为义,于心为羞恶之心,于天道则利者义之和也,而于时为秋。自其寂然而止也谓之哀,于所性为智,于心为是非之心,于天道则贞者事之干也,而于时为冬。乃四时之气所以循环而不穷者,独赖有中气存乎其间,而发之即谓之太和元气,是以谓之中,谓之和,于所性为信,于心为真实无妄之心,于天道为干元亨利贞,而于时为四季。自喜怒哀乐之存诸中而言,谓之中,不必其未发之前别有气象也。即天道之元亨利贞,运于于穆者是也。自喜怒哀乐之发于外而言,谓之和,不必其已发之时又有气象也。即天道之元亨利贞,呈于化育者是也。(24)喜怒哀乐,是经验世界的气机流行在人身上的体现,它对应于天地的春夏秋冬,又是人性的仁义礼智,为人类公众领域的自然而应然的伦理-政治原则。另一方面,被外物外感牵引,偏离了喜怒哀乐的自然循环,气机的运行就出现了“余气”,这是“过”的根源:故寂然不动之中,四气实相为循环;而感而遂通之际,四气又迭以时出。即喜怒哀乐之中,各有喜怒哀乐焉。……又有逐感而见者,如喜也而溢为好,乐也而溢为乐,怒也而积为忿懥,一哀也而分为恐、为惧、为忧、为患。非乐而淫,即哀而伤。且阳德衰而阴惨用事,喜与乐之分数减,而忿懥恐惧忧患之分数居其偏胜,则去天愈远,心非其心矣。(25)因为有感于外物,而流连、执着于喜怒哀乐之某一端,使之流溢,变为“乐而淫,哀而伤”。这些都是“惨刻不情”的、人的情感所不愿意、不喜欢的,显然是“己所不欲”,所谓“去天愈远,心非其心”,这并非自己的本然状态。这种意欲行为,因为偏离了心的本然的气机流行,又叫做“余气”:心意知物是一路,不知此外何以又容一念字?今心为念,盖心之余气也。余气也者,动气也,动而远乎天,故念起念灭,为厥心病。(26)刘宗周有时又把“余气”叫做“浮气”,以之为“妄根”,是万恶根源:人心一气而已,而枢纽至微,才入麤一二,则枢纽之地霍然散矣。散则浮,有浮气,因有浮质;有浮质,因有浮性;有浮性,因有浮想。为此四浮,合成妄根;为此一妄,种成万恶。(27)而“己所不欲,勿施于己”,正是警惕、避免偏离人心本然的意欲行为,从而回归到人心的本然,这种不欲勿施之道,是知止的智慧,亦存在于人们之间的相互感应中:天下之道,感应而已矣。随感而应,随感而忘者,圣人也。随感而应,随感而止者,贤人也。随感而应,随感而流者,常人也。(28)家国天下的公众领域,正是个体与外界的关系领域,所有个体对于外界的感觉意欲及其反应行为(感应),就是公众领域的实际活动轨迹。圣人和贤人,能够在与外界的感应关系中,做到顺应人心的喜怒哀乐(仁义礼智),避免偏离人心的公共的规律,所谓“随感而忘”、“随感而止”。而普通人,却不懂得主动归依公共的规律,而常常流连于、执着于对自己有利的感应关系,这种“随感而流”,在宗周看来,正是“机械变诈”的自私自利的“安排心”:本心湛然,无思无为,为天下主。过此一步,便为安排心。有安排,因以有依着;有依着,因以有方所;有方所,因以有去往;有去往,因以有转换,则机械变诈,无所不至矣。(29)对于公众的共同意欲、行为构成的领域而言,凸显的是必须维持同一处境下的生存与合作,具体到每个个体,就是保证有利于公众生存与发展的意欲和行为。什么样的意欲和行为才是正当的?这样的问题,只能放到与外界、他人的关系中才能找到答案。在具体实践当中,符合人心公共规律的个体行为、尤其深入到行为的心理情感的根源,是不可能一条条规范化的,否则就是刘宗周批评的“卑之沦于功利”;也不可以把这个任务交给看上去一劳永逸的形而上体悟,即刘宗周批评的“高之陷于虚无”。实践提供的可行性道路,就是去实践,在日常生活、道德以及政治的领域,发现“过”,也就是喜怒哀乐及其行为的过分之处,这些都是源于自私自利的贪婪、痴迷、甚至不知醒悟,将带来忿懥恐惧忧患等不愉快的感受,这是“己所不欲”的。正因为“己所不欲”,所以才自然“不施于己”,从而端正好个人的意欲行为。“己所不欲,勿施于己”的恕道,试图实现的就是立足个人与公众领域的客观联结、从而切切实实的端正个人的工夫:即个体的幸福、人性的完满,不是单独满足自身就可以了,从群体合作的角度而言,它必须依托群体的幸福、公益,才能实现自我、长久维持个人利益。否则的话,自私自利的意欲、行为所可能导致“乐极生悲”的后果:故乐者,喜之余气;哀者,怒之余气。《关雎》乐而不淫,哀而不伤,专指其盛者言。盛者,有余之气也。如春之气盛于夏,秋之气盛于冬也。惟自乐而怒,是相克之数,然人乐极必生悲,故王右军云:“欣畅之下,感慨系之。”(30