论古希腊罗马时期犹太内容的演变

论古希腊罗马时期犹太内容的演变

由于大量新材料，如死海固卷和其他新材料的出现，希伯来拉时期的犹太研究在过去几十年中取得了很大的发展。这一时期的主要文献,无论是希伯来圣经在这一时期成书的卷册,还是“次经”(Apocrypha)、“伪经”(Pseudepigrapha)、新约、以希腊文写就的犹太文献(尤其是斐洛和约瑟夫斯)、拉比文献乃至异教徒和基督徒针对犹太人及犹太教的言论,均成为研究的焦点。新编辑的各种版本、翻译、评注、索引和字典空前传播了这些文献并大大方便了对它们的利用。1与此同时,纸草、钱币、铭文及考古发现等非文献材料也日益受到重视。其原因大致有以下两点。第一,上述文献之传世主要倚赖中世纪抄本,其传抄递刻又倚赖两大绵延不绝的宗教传统。拉比犹太教保存了希伯来文和亚兰文的文献;而基督教保存了所有希腊文文献,包括用希腊文翻译的犹太经籍。文献的这种传世途径易于模糊文本的本来面目:抄手基于教义正统性的考虑往往擅自改动原文,遑论他们无意中制造的诸多鲁鱼亥豕和脱衍窜乱。相形之下,非文献材料(尤其是有文字的一类)未经后世宗教传统沾染,更能精确地反映遥远的过去。第二,文献出自受过教育的精英之手,集中反映上层阶级的意念;而纸草和铭文更能反映寻常男女的畏惧与希望、忧伤与欢乐,2从而为人们理解犹太教与希腊罗马世界的文化互动提供了更宽广的视角。作为非文献材料的重要组成部分,铭文有自己形式上的特点。铭文主要是给公众看的,因而具有公共性,这使它有别于纸草,后者主要是私人书信和契据的载体。为了吸引公众目光,铭文讲究表达方式,以致有学者主张用文献考证的方法将铭文放在当时的语境中细加审视。3此外,铭文还讲究视觉呈现形式,它们或依附于宏伟壮观的纪念性建筑,或在周围饰以图纹和带有特定含义的文化符号。这样,铭文又构成考古背景的一部分,兼具文字性和纪念性的特点,是沟通文献和考古遗迹的桥梁。可见,较之其他非文献材料,铭文的研究价值是显而易见的。近几十年来,犹太学和新约学者编辑出版了或正在编辑一系列古代的犹太铭文集,在此基础上逐渐出现了一批区域性和综合性的研究,显著推进了人们对古代犹太教、尤其是流散地犹太教的认识。4本文旨在回顾和展望这些铭文的搜集整理情况,考察和讨论学界识别犹太铭文的方法,通过犹太铭文的主要特点反思古代犹太教研究中具有普遍性质的问题。5一团队合作分工及在不同地域及国家重要最早对古犹太铭文做全面系统整理的是法国神父让—巴蒂斯特·弗赖。在他之前,犹太铭文的整理处于零敲碎打状态,只着眼于某一国家、某一城市或某一发掘点之搜集。弗赖于1936年在罗马出版《犹太铭文集》第一卷,它包含了欧洲的犹太铭文。由于第二次世界大战爆发,第二卷直到1952年才出版,此时弗赖已去世,这卷覆盖了亚洲(包括巴勒斯坦地区)和非洲(但只包括埃及,而不包括北非其他地区)。这两卷共辑录约1600条犹太铭文(包括存疑的),在很长一段时间内是标准的铭文集。然而,自它们问世起,一些权威铭文专家就提出尖锐批评,认为其中草率马虎之处甚多,不但漏收了许多新发现的铭文并把一些不该收的收了进来,而且缺乏统一连贯的分类方法。利夫席茨在1975年为第一卷的重印本撰写长篇序言,匡正了许多讹误并做了相应补充。但利夫席茨没来得及着手修订问题更多的第二卷就去世了。6此后,这一领域继续取得新进展。一方面,新铭文在各地不断发现。另一方面,对旧铭文释读的精确度不断提高。利夫席茨的修订工作是在弗赖著作的框架之中进行的。利夫席茨之后的修订如果再遵循这种方式,要想充分反映新进展,势必困难重重。于是,新一轮铭文整理工作应运而生。与弗赖的工作相比,这轮整理工作有两个特点:按团队合作分工进行;按地域编辑出版。古代犹地亚/巴勒斯坦以外的铭文,即犹太人流散在希腊罗马世界的铭文主要由两个团队负责。剑桥大学神学院负责西欧和埃及的犹太铭文,他们的成果已出版。《希腊罗马时期埃及的犹太铭文》收录铭文134条,比弗赖铭文集中的相关部分多了16条。《西欧的犹太铭文》分两卷:第一卷收录意大利(罗马城除外)、西班牙和高卢的铭文,正文共192条,比弗赖/利夫席茨的多了65条;第二卷重新辑录罗马城的铭文,正文共600条,比弗赖/利夫席茨的多了68条。7以图宾根大学为基地的团队负责其他流散地的犹太铭文,他们的成果以《东部犹太铭文》为题分三卷刚刚出版:第一卷覆盖东欧地区,辑录罗马帝国东欧行省及黑海北岸的铭文;第二卷收录小亚细亚的铭文;第三卷收录叙利亚和塞浦路斯岛的铭文。这三卷所辑录的犹太铭文有半数不见于弗赖的铭文集。8英国学者大卫·诺伊(DavidNoy)博士同时参加了两个团队,保证了这六卷铭文集在整理理念和编辑体例方面的连贯。从已出版的铭文集来看,每件铭文的整理除提供出处、年代、类型、使用语言、现藏地点等信息外,皆包括释文、翻译、相关书目和评注。但已有铭文学者撰文指出,这些犹太铭文集的编者很少是专攻古典铭文的专家,故看上去与出自专家之手的铭文集不太一样。譬如,没有给多数铭文配以原始图片;评注侧重对前人工作详加描述而自身独立贡献不多。9然而,换个角度看,非铭文专家从事犹太铭文整理能够带来新思路。这些犹太学和新约学者在评注中特别善于将铭文中所出现的宗教术语和所反映的宗教理想与犹太教基督教文献中的有关部分联系起来,从而使铭文与文献能相互比勘。10这一优点还体现在书后利用计算机做出的异常细致的分类索引中,其中既有铭文上出现的各种宗教术语的索引,又有铭文上引用的圣经经文或经外经文的索引。这些索引还有助于查找铭文上的犹太人的个人信息,如他们的寿命、家庭关系、职业等等,从而为研究这一时期的宗教社会学提供了珍贵材料。这六卷铭文集,再加上一些零散出版物,11已完全取代弗赖《犹太铭文集》中关于流散地的部分,即取代全部第一卷和第二卷的大部分。剩下的就是古代犹地亚/巴勒斯坦地区的犹太铭文。这在弗赖的铭文集中约有530条。此地区在20世纪30年代以后又有不少重要的考古发现,除了个别例外,12新发现的铭文仍星散在各种专著、期刊、考古报告和博物馆馆藏目录中,难以查找。所幸的是,以色列特拉维夫大学的约拿丹·普赖斯(JonathanPrice)教授现已发起一个庞大项目,成立了一支由资深铭文专家组成的国际团队,联合编辑《犹地亚/巴勒斯坦铭文集》(CorpusInscriptionumIudaeae/Palaestinae)。值得指出的是,它不仅仅包括犹太铭文,而是这一地区所有铭文的汇集,因此也包括异教徒和基督徒的铭文。它将收录9种语言的铭文,并将按地理分布编辑出版。新铭文集将对所有铭文重新编辑和释读,并给每件铭文配以原始图片、英译和评注。目前,数据库收录的铭文已超过10000条,其中犹太铭文据普赖斯教授估计约有2500条。13新一轮犹太铭文集的编辑和出版标志学界对铭文的重要性日益达成共识:犹太人早在公元前1世纪已遍布希腊罗马世界,但希腊罗马的文人雅士对犹太人及犹太教的认识片面而肤浅,充满了偏见和刻板的印象;14与之对照,犹太铭文能直接以犹太人的视角反映他们自己的价值观和宗教实践,有助于人们摆脱各种文献材料所预设的眼光,从而在理解古代犹太教时实现更全面的综合。二古代越轨中的太铭与太神经再归一系列犹太铭文集的出现容易让人觉得“犹太铭文”是个不言自明的概念,实则不然。弗赖最为人诟病之处恰恰在于没有给什么是犹太铭文确立一个标准。后来的学者虽然想弥补这个疏忽,但始终没有找到完美的答案。现有标准主要借用了维克托·切里科夫(VictorTcherikover)为犹太纸草确立的标准。切里科夫认为,如果一件纸草包含下列条件之一,就是犹太纸草:(1)出现“犹太人”(Ioudaios)或“希伯来人”(Hebraios)字样;(2)提到与犹太人或犹太教有关的术语,如“犹太会堂”(proseuche)或“安息日”(sabbatha);(3)来自已知的专门犹太场所,如犹太会堂或犹太墓地;(4)包含犹太人使用的姓名。判断犹太铭文的标准主要在此基础上再加两条:(5)使用希伯来文或亚兰文;(6)使用犹太人的象征符号,如七枝烛台(menorah),羊角号(shofar)或香橼果(enthrog)等。15这六个条件如果同时出现在一件铭文上,毫无疑问,它肯定是犹太铭文。如何理解铭文上的“犹太人”一词曾在学界引发争议。近期的一项研究表明,出现该词的铭文,基本可以肯定是犹太铭文,但这样的铭文目前只有约40条。16显然,古代地中海世界的犹太人通常不用此词表明自己的犹太身份。与之类似,专门的犹太场所在巴勒斯坦境外屈指可数,反映在铭文上最重要的要算位于罗马城的犹太墓地,但即使在这里,也不能排除异教徒、基督徒和犹太人使用同一地下墓穴的可能性。17又如,仅从姓名上很难判断一件铭文是否是犹太铭文,一方面,铭文上出现犹太姓名并不意味它一定是犹太铭文,因为早期基督徒也使用圣经中的姓名,几乎不存在典型的犹太人姓名和典型的基督徒姓名;另一方面,铭文上没有犹太姓名也不能说明它不是犹太铭文,因为文献材料表明许多犹太人采用了希腊罗马人的姓名,这种情况无论在巴勒斯坦还是在流散地都存在。18再如,七枝烛台通常被当作犹太教特有的象征符号,但有学者指出,它同样被基督徒使用。19上述表明,一件铭文若仅仅满足一个条件,往往不能充分肯定它是犹太铭文;最好能对每件铭文的内容和发现地点做全盘考虑,然后再定夺。但如此一来又容易陷入一种方法论上的两难:如果实行严格的识别方法,即规定一件铭文必须同时满足几个条件才算犹太铭文,就可能把一些犹太特征不明显的犹太铭文当作非犹太铭文;如果采用宽松的识别方法,即只满足一个条件,又有可能把非犹太铭文当作犹太铭文。值得充分注意的是,现有的犹太铭文集采用了宽松的识别方法,这可能有利于在防止漏收的基础上让研究者自行判断。除此之外,采用现有的六个条件还会产生一种局限:无论将这六个条件综合起来还是将其中之一单独挑出来衡量,往往只能注意到那些犹太特征相对明显的铭文。但正如许多犹太人采用希腊罗马人姓名所暗示的那样,我们无法排除这种可能性,即许多犹太人刻写的铭文没有包含任何犹太特征。譬如,一位采用罗马人姓名的犹太人城市长官竖立一块希腊文碑铭,以纪念他修建的引水渠,现有的方法就无法识别此类犹太铭文。这意味着由现代学者辑录的古代犹太铭文在数量上与实际存在的铭文并不一致。换言之,现在识别出的犹太铭文往往是古代那些愿意表达其犹太身份的犹太人或与犹太社区有联系的犹太人留下的铭文。因此,怎样识别犹太铭文所直接关涉的问题是,怎样在古代地中海世界识别犹太人?当时谁是犹太人?如何界定犹太认同?犹太铭文之不易识别其实正是这些问题之不易回答的一个表征。长期以来,基督教的最终胜利使神学家和史学家往往自觉或不自觉地把“基督教化”(Christianisation)作为这一时期宗教史书写的范式,其正当性是毋庸置疑的。但这种范式容易助长两种倾向。一方面,为了说明基督教诞生的实在性,学者热中于寻找与基督教教义和伦理相契合的、或被基督教所吸收的诸种异教观念,比如寻找异教神秘主义对基督论和救世神学的影响。20另一方面,为了说明基督教的发展合情合理,他们又论证异教的种种弱点,比如它无法满足人类最深刻的需要,这恰恰是基督教可以弥补的。21因此,这一时期的宗教发展常常被简化成基督教的成长胜利和异教的衰落失败。这种情况近来日益受到质疑。首先,它低估了异教应变基督教挑战的能力。一些研究表明,异教徒当时既不感到焦虑,又没有意识到自身的衰落;相反,他们依然生机勃勃,所关心的是确保一切按照既定模式继续发展。22基督教的胜利并不意味异教注定会失败。其次,它遮蔽了这一时期宗教发展的丰富多彩。约翰·诺思(JohnNorth)指出,希腊化和罗马时期地中海世界至关重要的宗教变化是,宗教仪式和宗教实践逐渐从城邦的政治结构中分化独立出来,由此开创了一种新局面,即不同宗教相互竞争和影响的多元共存,宗教活动因之不再主要是个体表达其族性认同或公民认同的方式,而是建立在前所未有的个体选择基础之上。基督教绝非整个变化的发动者,但它能在新局面下通过积极的传教赢得主动,从而迫使其他宗教跟着做出反应。23就犹太教而言,沙亚·柯亨(ShayeCohen)在其影响很大的研究中认为,从公元前2世纪后半叶开始,由于哈斯蒙尼家族对其统治下的部分非犹太人强行采取犹太化政策,“犹太人”(Ioudaios)一词不再仅仅指族群,而开始取得宗教群体的含义。这意味着非犹太人无论其族性认同如何,都可以皈依犹太教,成为犹太人。24遍布希腊罗马世界的犹太人无疑是宗教多元化进程的核心参与者。在相互竞争和相互影响的氛围中,任何群体都需要确立一些界限,以防止自身消失。奉行与众不同的习俗有助于维持群体的内部认同,并使加入这一群体显得有意义。与此同时,任何群体都需要与外界沟通接触,以获取生计和新鲜血液。希腊罗马世界的犹太社团也徘徊在这两种需要之间,由此形成的张力模糊了犹太人与非犹太人之间的界限。柯亨在另一研究中区分出古代一个异教徒亲近犹太教的七种行为方式,或曰七个层次:(1)羡慕犹太教的某些方面;(2)承认犹太人的神祇或将之纳入异教的万神殿;(3)施惠于犹太人或向犹太人示以明显的友好;(4)实践某些犹太宗教仪式;(5)崇敬犹太人的神祇并否认或忽视异教神祇;(6)加入犹太社团;(7)皈依犹太教、成为犹太人。25由此可见,在一个“纯粹的”异教徒和一个“纯粹的”犹太人之间,犹太认同可以采取程度不同的多种表达方式。这是因为在宗教多元化的背景下,一方面,各种宗教选择并不互相排斥,异教徒亲近犹太社团未必会放弃自己原有的宗教认同,而犹太人跨过界限成为非犹太人仍然可以敬畏上帝。另一方面,由于族性认同和宗教认同日趋分离,两者可以不完全一致。识别犹太铭文就本质而言是识别一件铭文的犹太认同。既然这一认同本身具有多面性,犹太铭文表达的犹太特征在程度上必然有差别,这正是犹太铭文不易识别的根本原因所在。上述表明,难以给犹太铭文确立一个完美的标准,但这并不意味着在寻找对待此类铭文的方法时会束手无策。我国学者陈寅恪有言:“群经诸史,乃古史资料多数之所汇集,金文石刻则其少数脱离之片段,未有不了解多数汇集之资料,而能考释少数脱离之片段不误者。”26这无疑为人们正确把握各种非文献材料指示了路径。以犹太铭文论,许多铭文之所以被当作犹太铭文,是因为其中包含了出现在犹太文献中的一些人名,而诸多考古遗址被当作犹太人的遗迹,是因为其中发现的图纹符号只有通过被犹太文献所记载和认可了的传统才能得到理解。因此,如果本文开头提到的从古代一直绵延至今的文献传统没有在阐释各种非文献材料中占据主导地位,犹太铭文的数量将比现在所知道的要少得多。三希腊时期的太铭铭文作为考古背景的一部分属于物质文化。需要指出,古代犹太人的物质文化没有自己的特点,主要甚至完全依赖当时占据统治地位的文化:后者决定了犹太人建造什么样的房屋、城墙、街道和公共建筑,使用什么样的装饰,穿什么样的衣服,乃至怎样埋葬死者。27同样,希腊罗马的文化语境也决定了犹太人怎样刻写铭文。首先,从涉及的语种来看,希腊文铭文占绝对多数。据估计,全部犹太铭文中约有70%是希腊文铭文。以地区言,流散地使用希腊文的比率高于巴勒斯坦本土。在埃及,仅发现了三条亚兰文的犹太铭文,且年代都在公元前300年左右,此后的犹太铭文皆以希腊文刻写。28罗马帝国东部的犹太人将希腊语作为日常用语不足为怪。但多少让人惊讶的是,在罗马城发现的600条犹太铭文中,希腊文铭文接近80%,拉丁文铭文只占约20%(另有1%的希伯来文和亚兰文铭文),且这些拉丁文铭文既在时间上晚于希腊文铭文,又在刻写习惯上保留了诸多希腊文铭文的特点。这说明生活在说拉丁语的帝国西部的犹太人可能具有文化保守性,使用拉丁语的时间较晚,并可能生活在相对封闭的社会环境中。29在巴勒斯坦本土,希腊文铭文的比率也超过了55%。30地中海世界的犹太人受希腊文化影响之深由此可见一斑。直到公元7世纪以后,随着阿拉伯人征服巴勒斯坦,希伯来文铭文才成为犹太铭文的主流。其次,从所使用语言本身来看,并不存在典型的带有犹太风格的希腊文。除一些典型的犹太术语外,犹太铭文使用的希腊文与同一时期异教徒留下的非文献材料使用的希腊文在音韵、词法、句法上并没有本质差别。31至于希伯来文和亚兰文的犹太铭文,大多数只有一些人名。犹太铭文中还有一种双语铭文,即在希腊文或拉丁文之后刻上几个希伯来文的习惯用语,如“shalom”(“和平”)。双语铭文在流散地尤其常见,但这些简单的希伯来文常常有拼写错误而且刻工笨拙,难以说明流散地的犹太人懂希伯来文。说希腊语地区的犹太人日常使用希腊文,他们即使在举行宗教仪式时也甚少使用或完全不用希伯来文,所诵读的摩西五经是希腊文译本。32即使在罗马城地下墓穴发现的铭文中,引用的圣经经文也都出自希腊文译本。33再次,从铭文的类型看,亦不存在特有的犹太类型。留传至今的古代铭文多数残损严重,然铭文专家往往能复原出大部分甚至全部内容,乃是因为铭文之刻写往往依其内容套用特定形式,有程式化的语言。亚历山大大帝的东征将这些形式传遍各地,古代的石匠可能使用文体手册为一件铭文确定正确的形式。现代学者将铭文形式分为七大类:法令;清单和目录;法律文告,如宣布释放某一奴隶的铭文;表达敬意的铭文,这常常刻在各种纪念性建筑的底座上;题献性铭文,如刻在为向神还愿而造的建筑上的铭文;墓志铭;各种非石头质地的铭文。这七种类型在希腊文和拉丁文的犹太铭文中都有,其中以墓志铭占绝大多数,此外别无其他类型的犹太铭文。34由此可见,希腊文和拉丁文的犹太铭文是希腊罗马文化语境的产物。希伯来文和亚兰文的犹太铭文同样如此,这并不是说希腊化时代以前没有犹太铭文,而是说那些早期铭文与希腊化和罗马时期的犹太铭文没有继承关系,前者受地方传统、尤其受腓尼基传统的影响。35犹太铭文的上述特点表明,在整个希腊化和罗马时期,并没有明显的犹太铭刻传统,犹太铭文依仿了希腊罗马的铭刻形式。引人注目的是,同一时期的巴比伦也散居了大量犹太人,但这里几乎没有留下任何犹太铭文。此一横向比较再度显示出希腊罗马文化对犹太社团的巨大影响。这就触及近现代学术争论的一个核心问题——犹太教和希腊文化的关系。亚历山大大帝之东征开创了人类史上东西文化空前融合的时代。19世纪德国历史学家约翰·德罗伊森(JohannDroysen)首先用“希腊文化”(Hellenismus)一词指代亚历山大以后说希腊语世界的文明。但德罗伊森所谓的“希腊文化”是一种政治现象,其本质是异教文化从古典希腊向基督教演进的一个过渡阶段,关于此阶段,德罗伊森总是强调希腊人与其他东方人的相遇,而犹太人基本被忽略了,换言之,“希腊文化”意味着一种纯粹通过异教探讨基督教的方法。36受德罗伊森的启发,学者从19世纪末开始关注作为宗教现象的希腊文化。希腊文化与犹太教的关系尤其受到重视,相关研究取得了很大进展。近现代学术习惯上把希腊罗马时期的犹太教分为“希腊化犹太教”和“巴勒斯坦犹太教”,前者特指深受希腊文化影响、只说希腊语的流散地的犹太教,后者被认为依然保持了犹太教的本色。但亨格尔在其杰作中有力论证了巴勒斯坦的犹太教从公元前3世纪中叶起也成了希腊化犹太教。那些说希伯来语和亚兰语的犹太人在许多方面深受希腊文化影响,即使那些自觉抵制希腊文化的犹太人,如库兰的艾赛尼教派,也不例外。37亨格尔的研究表明希腊文化的影响(即“希腊化”,Hellenization)体现为希腊文化与近东文化的“融合”,在此意义上,他所指出的希腊化现象本身并无多大争议。但必须看到,亨格尔是基督教神学家,大部分基督教神学家致力于把犹太传统挪进希腊思想范畴之中,他对犹太教希腊化的解释不可避免地受其神学立场左右。由于早期基督教的文献全部是希腊文,把巴勒斯坦犹太教论证成希腊化犹太教,有助于切断基督教与其犹太教母体之间的脐带,从而将基督教起源放进希腊罗马的宗教背景中解释。不难理解,亨格尔的批评者主要来自犹太学、古典学和历史学领域。他们指出,现有的可以肯定为公元前300年到前180年的犹太文献不足以让今人清晰地了解当时巴勒斯坦的日常生活,亨格尔在论证前忘了问自己今人究竟对当时的犹太教了解多少,因此他与其说在讨论公元前3世纪犹太教的希腊化,不如说在讨论一个未知实体的希腊化,有以偏概全之弊。38此外,历史的后见之明也为反驳亨格尔提供了一个稳健的支点。犹太教是通过拉比犹太教这一独特形式、而不是通过最终被统摄进基督教的犹太教被希腊化的诸种表现形式绵延至今的。从这个角度看,亨格尔论证巴勒斯坦犹太教的希腊化时忽略了犹太教的独特性,这种独特性不仅仅反映在犹太人与周围希腊人的小规模冲突以及他们反抗罗马统治的大规模起义中;而且更突出地表现在宗教领域内——无论在流散地还是在以色列本土,犹太人在崇拜和祭仪方面不屈不挠的隔离是他们与希腊文化遇合中最惹人注意的现象。因此,亨格尔能令人信服地论证巴勒斯坦的犹太人和犹太教在政治、经济、语言、宗教等各方面被很大程度地希腊化了,批评他的人同样能有理有据地论证他们在这些方面是如何顽强抵抗希腊化的。在这两种对立的立场之间,或许应当调整视线,把更多关注从犹太教希腊化的程度转向犹太人在面对希腊文化时对自身认同的理解。学界现已日益意识到,认同是一种社会建构,更多地取决于主观标准。39犹太人作为当时文化互动的参与者,其视角理应在研究中占据中心地位。由此看来,亨格尔及其批评者的著作予人的启示毋宁是,尽管很早就受到外来文化的显著影响,对犹太宗教的认同是怎样在犹太人中持续发展,并随着拉比犹太教的形成而得以强化的?由于采用了希腊罗马的铭刻形式,由于比同一时期的犹太文献更能全面地反映当时的犹太社会,且由于地理分布遍及希腊罗马世界,犹太铭文为探讨这个问题提供了独到的视角。如前所述,铭文具有公共性,因而是犹太人与非犹太人交流的媒介之一。希腊罗马世界奉行多神信仰,为了相互理解,异教诸神祇之间相互折衷调和的现象司空见惯,基督徒阿诺比乌斯(Arnobius)曾嘲笑异教徒有三个朱庇特、五个太阳神、五个墨丘利和五个米涅娃。40在此氛围下,犹太铭文上出现异教神祇之名并不让人意外。埃及发现的两条墓志铭上曾提到希腊神话中的冥王哈得斯(Hades):我是耶稣,我的父亲是法莫斯,过路人;在60岁时我下到哈得斯。你们所有人一起为他哀泣,他忽然离开,前往永恒的深渊,在黑暗之中定居。而你,多西修斯,为我悲悼;因为你有义务将最苦楚的泪水洒在我的墓上。你是我的孩子,因为我无后而逝。一起哀泣吧,为不幸的耶稣。41有石碑作证。“躺在黑暗坟墓中的人,你是谁?告诉我你的家乡和父亲。”“阿希诺,艾丽和狄奥多西之女,哺育我们的土地叫奥尼阿斯之地。”“你几岁失足跌进幽暗的忘川?”“20岁那年我来到凄凉的死者之地。”“你结婚没有?”“结过。”“你给他留下小孩吗?”“没留下小孩我就来到哈得斯的处所。”“愿大地这死者的守护人在你身上轻一些。”“而对你,陌生人,愿收成累累。”42在希腊化时期,“哈得斯”已成为犹太文献中的常见隐喻,公元前3世纪希伯来圣经的希腊文译本七十士译本就用它翻译希伯来文中的“阴间”(Sheol)。犹太铭文上出现“哈得斯”是受希腊文化影响的表现。然而,细读内容会发现,铭文上的“哈得斯”仅仅意味着死亡,而失去了原来的宗教神话内涵(即掌管冥府的神祇)。在希伯来圣经中,“Sheol”乃死者居住之处,位于地下,这里既非天堂亦非地狱,所有与上帝和生者的联系全部被切断,故令人恐惧。43两条铭文尽管用“哈得斯”指代死亡,但所反映出的对死后存在的悲观、绝望情绪与传统犹太观念是契合一致的。尤其值得留意的是,这两条铭文还采用了诗体形式,诗体墓志铭在希腊罗马广为流行,犹太诗体墓志铭的发现说明,这种深深置根于希腊文学传统的体裁亦为埃及犹太人欣赏;44而这两条铭文都发现于下埃及的狮城(Leontopolis),这里是埃及犹太人最重要的宗教中心:大祭司奥尼阿斯(Onias)约在马加比起义时从巴勒斯坦逃到埃及,在狮城仿照耶路撒冷的圣殿建了另一座圣殿。45全部埃及犹太铭文中有近60%来自狮城。普遍认为埃及犹太人的希腊化程度高于其他地区,诗体铭文印证了这点。现有19条诗体犹太铭文,其中15条出自埃及,狮城又占了13条。但上述两条铭文表明,此类犹太铭文虽然受希腊文化影响最深,它们对犹太传统的遵循却依然是可以辨识的。除了“哈得斯”,其他异教神祇也出现在犹太铭文上。这在流散地的铭文中尤其常见。生活在异教氛围中,犹太人有时需要入乡随俗地处理某些事务,这会不可避免地卷入某些异教仪式。特尔斐的一条铭文显示一个犹太人在阿波罗神庙将其奴隶卖给太阳神,被卖奴隶虽然仍须在有生之年尽心尽力服侍主人,但从此获得了自由身份。克里米亚两条公元1世纪释放奴隶的犹太铭文上采用了典型的异教誓言——“凭了宙斯、大地和太阳”,然而,铭文的题词却是“献给至高的、万能的和圣洁的上帝”。46类似的题词还出现在与犹太会堂有关的铭文上。犹太人有时把犹太会堂题献给上帝,尽管他们使用了希腊罗马式的题献风格,但描述上帝的一些常见术语,如“伟大的”(megalos)、“不可征服的”(aneiketos)、“万能的”(pantokrator)、“至高的”(hypsistos)、“主”(kyrios)、“唯一的神”(heistheos)等,却明白显示犹太人的一神信仰。47铭文上提及异教神祇并不与这种上帝观矛盾。在宗教多元化的背景下,即使异教徒中也出现了一神教思想的倾向,这在罗马帝国受过良好教育的人士中尤其如此。48而那些与异教邻居保持日常接触的犹太人接纳并改造周围的宗教象征也是很自然的。对这些犹太人而言,一个万能的上帝显然可以容纳诸多神祇,他们不具备斐洛的哲学思维,能够言及实体化的逻各斯,但铭文上“至高的”一词暗示他们可能也不否认等级较低神祇的存在。此外,无数拉丁墓志铭以“DisManibus”(一般缩写为“DM”,意为“献给神圣的灵魂”)起首,这是罗马人安抚死者灵魂的套语,并为希腊人所模仿,但随着时间推移,其原始内涵逐渐消失,以致不少犹太铭文和基督教铭文虽然刻有“DM”,却没有任何意义。49总的来看,犹太铭文倾向于关注上帝的唯一性,而没有强调上帝的多样性。这或许不是一种排他性的或激进的一神教教义,但接受希腊罗马神祇并不妨碍他们在铭文上把自己呈现为虔诚的、以托拉为中心的犹太人。无论是流散地还是巴勒斯坦的犹太铭文都表明,刻写铭文的犹太人往往高度尊敬犹太律法。50众所周知,罗马帝国时期出现了一种向一神教靠拢的趋势,这一趋势由希腊哲学奠定基础,并因各种东方宗教的广泛传播而加强。犹太人的上帝观与斯多噶派和基督徒的便有契合之处。其实,为数不少的铭文上皆有“至高的神”(theoshypsistos)一语。51在这种情况下,如何知道这里究竟是指犹太人的上帝还是异教徒的宙斯?应当指出,如果此类铭文发现地的犹太性(如犹太会堂或犹太墓地)无法证实,铭文的犹太性就会有争议。尽管如此,对小亚细亚此类犹太铭文的研究表明,它们主要出现在公元前2世纪到公元1世纪之间,而大多数犹太铭文产生于公元1世纪以后。这意味着犹太人可能意识到“至高的”一词会让异教徒误以为他们崇拜的是宙斯,故在公元1世纪以后逐渐弃用此词。52在早期,犹太人可能刚到小亚细亚定居,对周围的宗教环境尚不敏感,公元1世纪以后,随着他们与地方社会整合程度日益提高,随着向一神教靠拢的趋势日益强化,为了确保对犹太教的认同,他们日益感到有必要规避异教徒的宗教话语。同样,他们还日益感到规避基督教宗教话语的必要。尽管犹太教与基督教之间的互动在晚期古代颇为频繁,但两者留下的铭文53在一处有深刻的不同。基督教墓志铭喜欢频频引用希伯来圣经的经文,但刻有圣经经文的犹太墓志铭却屈指可数。不仅如此,基督教墓志铭所引经文内容多样,而各流散地犹太墓志铭引用的经文总共只有三条,且这三条中没有一条出现在基督教墓志铭上。54显然,在晚期古代,罗马帝国全境的犹太人在选择刻在墓碑上的经文时注意把自己与其他宗教团体区分开来。对公元3、4世纪罗马城犹太人的研究也表明,他们留下的希腊文铭文所选择使用的修饰词与异教徒和基督徒的铭文有显著差别。与此同时,罗马的犹太墓志铭还表明,犹太社区的各种活动在众多罗马犹太人的生活中占据核心地位。55在古代,对社区的忠诚与对神的忠诚密不可分,盖因神使信仰它的人聚集在一起。正是对社区的这种依赖使罗马犹太人有别于同一城市中的异教徒与基督徒。总之,尽管存在向一神教靠拢的趋势,但铭文上的犹太人不愿让人把他们与别的宗教团体混为一谈,他们愿意界定出一种与众不同的宗教认同。四文献中的二元对立最后,让我们回到犹太教与希腊文化的关系上。由于巴勒斯坦的铭文有待进一步整理,以上简要考察了流散地的犹太铭文。这些铭文足以显示,生活在希腊罗马世界中,犹太人对希腊文化的吸收是有选择的。他们可以采纳希腊人的语言、文学形式、修辞和铭刻类型,但他们在宗教崇拜方面拒绝妥协,其所表达出的宗教认同具有明显的犹太特征。这样说并不是要否认区域差异,各地犹太人对不同地方传统的反应不可避免地使他们在社区生活和宗教实践上具有多样性。56但另一方面,非犹太社会不同的区域特征又有助于将犹太教的某些方面更加突显。犹太人特有的宗教理想就通过使用了异族语言的、星散在地中海世界的犹太铭文不断浮现出来。以犹太铭文映照古代犹太教和古犹太社会,视角虽然独到,但亦有其局限。识别犹太铭文的现有方法并非周全,我们无法注意到犹太人刻写的不带犹太特征的铭文,因此无法确定现有古典铭文中全部犹太铭文的准确数目,也就无法将现有铭文上的犹太人还原到