论戴震的宋儒观与宋学之辨

论戴震的宋儒观与宋学之辨

戴震是乾嘉思想的著名儒家大师。同时，他也是儒家最著名的批评“理性谋杀”的思想家。作为中国文化现代转型的本土资源,戴震对晚清以来的学术思潮产生了深远影响,被梁启超、胡适等人所推重。对戴震将经学与哲学融为一体的治学风格及其思想的前后变化,学界多有所察,但在分期断限及变化成因上却多有分歧。本文以戴震对“道”的体认为基点,结合他对宋儒的态度及在考据与义理之间的偏重取舍,对戴学作前后三期的分判梳理,以揭示其思想发展的内在逻辑和最终旨趣。一、戴震以“义”为其所得,与宋儒之“经”及“道”的关系乾嘉时期,汉学与宋学、考据与义理二水分流,彼此对峙。治汉学者重考据,言理学者尚义理,为学宗旨和治学风格隔自云泥。但它们的终极目标却殊途而同归,“闻道”与“弘道”乃其所共奉的信仰——“道”实为贯穿于理学和清学之间的一个内在生命。自唐代韩愈首倡“道统”说以抗衡释道的挑战以来,以身担道的信念便成为儒者安身立命的最后寄托。所不同的是,不同时期、不同学派的儒者其“闻道”的“从入之途”不同而已。大体而言,理学中陆王一派相信“道统心传”,故其“闻道”之所从入在于“发明本心”,而认为知识(包括儒家经典)与“闻道”不相干系,至其末流甚至“束书不观”了。与此形成对照,程朱一派则相信“道在六经”。程颐即认为“《大学》,孔氏之遗书,而初学入德之门也”(朱熹,2011年,第4页),明儒杨慎亦说:“伊川谓治经贵道,引韩非子买椟还珠,然犹知有经也。”(《升庵全集》卷七十五)朱熹则说:“《六经》是三代以上之书,曾经圣人之手,全是天理。”(朱熹,1988年,第190页)这无异于“六经载道”之理学家言。在这一点上,乾嘉学派可谓直承程朱之绪,在“六经乃载道之具”的共识下,经学考证蔚为大观。然而,程朱与乾嘉学者在对待《六经》的态度上毕竟有别。即如朱子,虽不废经,甚至在经典的训诂考释上多有卓绩,但他也说“读《六经》时,只如未有《六经》。只就自家身上讨道理”。又说:“经之有解,所以通经。经既通,自无事于解。借经以通乎理耳。理得则无俟乎经”(同上,第192页),以至主张“半日静坐,半日读书”。因为经典训释的工作在理学传统中究属从属的地位,宜其有如是之说。反之,在乾嘉学派那里,儒家经典则是其全部考据工作的文本依据,自是不可须臾离。另一方面,程朱之解经以义理为尚,心性问题为其究心所在;乾嘉汉学则以考据为宗,探寻《六经》真义为其最后归趋。具体到戴震,他对于“道”的认知,在乾隆二十二年(1757)离京游扬之前,还停留在“道在六经”这种最基本的传统认识的层次上,亦即停留于“道”之载体上,而尚未形成自己有关“道”的内涵的系统认识。在这一阶段,戴震犹视宋儒之义理优于汉儒之考证,甚则也只认义理与考证平分秋色,各有优劣,而皆为“闻道”的从入之途,职是之故,宜其持尊宋述朱之立场。乾隆十五年(1750),戴震在《答郑丈用牧书》中说:“今之博雅能文章善考核者,皆未志乎闻道。”(戴震,2009年,上编,第186页)言下之意竟独以义理为“闻道”之途。乾隆二十年(1755)戴震入都之初所撰《与方希原书》和《与姚孝廉姬传书》,对于考据与义理的关系复有所论。前书中说:“古今学问之途,其大致有三:或事于义理,或事于制数,或事于文章。事于词文章者,等而末者也……圣人之道在《六经》,汉儒得其制数,失其义理;宋儒得其义理,失其制数。”(同上,第189页)乾隆时代,戴震首发义理、考据、词章之学问三分说,细味其言,则知戴震心中此三者有先后轻重的分别,词章为“等而末者”已明白无误,而义理优于考证亦隐于措辞间。《与姚孝廉姬传书》曰:“先儒之学,如汉郑氏、宋程子、张子、朱子,其为书至详博,然犹得失中判。其得者,取义远,资理闳,书不克尽言,言不克尽意。学者深思自得,渐近其区;不深思自得,斯草薉于畦而茅塞其陆。其失者,即目未睹渊泉所导,手未披枝肄所岐者也……故诵法康成、程、朱,不必无人,而皆失康成、程、朱于诵法中,则不志乎闻道之过也。诚有能志乎闻道,必去其两失,殚力于其两得,既深思自得而近之矣,然后知孰为十分之见,孰为未至十分之见。”(同上,第185页)书中意义可发覆者有二:其一,汉儒(汉郑氏)、宋儒(张子、程朱)各有所得,亦各有所失,“得失中判”而已,无所轩轾。其二,汉学、宋学皆可达道,去其两失而致其两得则可至“十分之见”,亦即可“闻道”矣。显见,此时的戴震基本上犹视考据与义理为对等关系,皆为闻道的从入之途。在早年的为学实践上,戴震即持此考据、义理平等观以治经。成书于乾隆十七年(1752)的《屈原赋注》,乃戴震早年代表作之一,对于《楚辞》这部“经之亚”,其之注既“考识精核”,又阐释“著书之指”,在考据与义理之间无所偏执。他说:“《楚辞》二十五篇之书,盖经之亚。说《楚辞》者,既碎义难逃,未能考识精核,且弥失其所以著书之指。”(同上,第202页)戴震之尊宋述朱还间接表现于早年之作《经考》和《经考附录》。段玉裁编《戴震文集》系此书于乾隆癸酉(1753年),而余英时考定为乾隆己巳(1749)或庚午(1750)。(参见余英时,第187页)要之,《经考》和《经考附录》二作创于戴震入都之前,殆无疑义,当然也就代表了戴震早年的学术思想。在《经考》和《经考附录》中戴震不仅多所援引程朱之说,且在《经考》中尚以“理明义精”推尊程朱(《经考》卷五,“理明亦精之学”条),甚至为颇遭物议的朱子《大学》“格物补传”曲为回护。朱子说:“自程子发明格物致知之说,始知《大学》有阙文。凡后儒谓格物致知不必补,皆不深究圣贤为学之要而好为异端,其亦谬妄也矣!”(《经考附录》卷四,“二程子更定《大学》”条)戴震发论所以如此,盖因其对“道”之内涵尚无“自得之义理”,故不觉程朱之义理于《六经》、孔、孟之言有异也。要而言之,入都前,戴震对待宋明理学的态度整体上是以程朱为圭璧而拒斥陆王。与戴震同时之章学诚即以戴震为朱学传人。(章学诚,2008年,第78-81页)钱穆说“戴学从尊宋述朱起脚”(钱穆,第353页),洵为不刊之论。二、惠、戴“理义”的转向与人的重新发现但是,乾隆十九年(1754)戴震入都以后,一脚踏进汉学考证的包围圈。戴震隶籍安徽休宁,徽、歙乃朱子故里,流风所被,学者固多守朱子圭臬。但入都以后,京城却是另一番风景。戴震甫入京,即拜访钱大昕,后又结交秦蕙田、纪昀、王鸣盛、王昶、朱筠和卢文弨等考据学大家,相互延誉,声名鹤起。处此汉学氛围,宜其论学有变也。《年谱》乾隆二十年条载曰:“金匮秦文恭闻其善步算,即日命驾,延主其邸,朝夕讲论《五礼通考》中‘观象授时’一门,以为闻所未闻也。文恭全载戴先生《勾股割圜记》三篇,为古今算法大全之范,其全书往往采先生说。”(段玉裁《戴东原先生年谱》,见戴震,2009年,附录三,第460页)步算历法本为戴震所擅,加以身处此京城汉学大本营,耳濡目染,同志论难,为戴震论学之变无形中埋下种子,只是在京短暂的两、三年还未至突变而已。钱穆认为“戴震论学之第二期”的肇始和诱因是乾隆二十二年(1757)戴震之南游扬州,得见汉学巨擘惠栋,并以戴震所撰《题惠定宇先生授经图》所发议论为证。(参见钱穆,第355页)在该文中戴震说:“言者辄曰:‘有汉儒经学,有宋儒经学,一主于故训,一主于义理。’此诚震之大不解也者。夫所谓理义,苟可以舍经而空凭胸臆,将人人凿空得之,奚有于经学之云乎哉!惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义,然后求之古经。求之古经而遗文垂绝,古今悬隔也,然后求之故训。故训明则古经明,古经明则贤人圣人之理义明,而我心之所同然者,乃因之而明。贤人圣人之理义非它,存乎典章制度者是也。”(戴震,2009年,上编,第214页)戴震的这一段议论确然一改前说:先前他认为义理与考据“得失中判”,现在竟转而为“此诚震之大不解也者”;先前他认定义理也是“闻道”的从入之途,现在却诋义理为“舍经而空凭胸臆”的“凿空”之见,而“无当于贤人圣人之理义”。前后比观,其所发议论俨然判若两人,显见惠、戴相晤后,戴震学术思想发生巨变乃不争事实。但是,倘若孤立地看待这番议论,则仿佛惠、戴之晤适成戴震学术思想骤变之枢纽,换言之,仿佛戴震学术思想之第二期变化乃惠栋之影响有以促成。然《题惠定宇先生授经图》撰于乾隆三十年(1765),距惠、戴之晤相去已八年之久,这八年中戴震对于萦绕于心的“道”已有了初步的“自得之义理”,而有《原善》三篇、《读易系辞论性》、《读孟子论性》之作。《原善》成书于乾隆二十八年(1763),三年后(1766)续有扩大版《原善》三卷,在二者之间先后成书的是论性二篇。这些著作所论主要为“道”、“善”和“性”等议题,这意味着初识惠栋后的八年间,戴震的哲学思考始终围绕着“一阴一阳之谓道,继之者善,成之者性”这一元典命题而展开。当戴震对这些古老命题进行哲思的时候,自会与宋儒的相关论说相遭遇,而宋儒“离经言道”与戴震“故训明则义理明”究属不同的从入之途,所以戴震发现:“宋儒言性、言理、言道、言才、言诚、言明、言权、言仁义礼智、言智仁勇,皆非六经、孔、孟之言,而以异学之言揉之。”(段玉裁《戴东原先生年谱》,见戴震,2009年,附录三,第467页)这一发现不仅使戴震感到宋儒之道与惠栋之教有别,也使他进一步坚信:圣贤理义、儒家之道非“舍经而空凭胸臆”可得。入都以来尤其是初晤惠栋以后戴震在“闻道”过程中的这一新发现,使得其学术思想再一次出现重要转变,并借撰写《题惠定宇先生授经图》的机会发表出来。自此以后,戴震之为学开始折入以经学考证来求圣贤义理的一途,先前的以义理为优先价值的观念不复存在,且义理之学失去其独立地位,义理必资于考证而后可得成为其最坚强的信念。诚然,惠栋为名噪一时的汉学大师,戴震对其亦钦仰有加,尝谓“自愧学无所就……莫能窥先生涯涘”(戴震,2009年,上编,第214页),但是,惠、戴初晤之翌年,惠栋即殁,二人之间并没有过多的问学论难,所以即或惠栋对戴震有所影响,其程度也十分有限。况且惠、戴虽为时人所并尊,然在治经方面,一“求其古”,一“求其是”(洪榜《戴东原先生行状》,见戴震,1980年,附录,第255页);一“进于专家”,一“达于征实”(钱穆,第357页),论学之旨判然有别。不过,惠、戴之晤在戴震学术思想转变中究竟是一重要触媒:当戴震对于心中的“道”粗有“自得之义理”后,遇到这一触媒,其先前孕育于心中的种子便迅速发芽骤长。戴震学术思想之第二期,介于乾隆二十二年(1757)离京游扬至乾隆三十四年(1769)写作《绪言》的十余年间。此间他通过对“道”的形上之思,开始形成自己对“道”的初步认识,而不似从前仅停留于“道在六经”这种载体认知的基础层次上。成书于乾隆二十八年(1763)的《原善》三篇和三年后的扩大版《原善》三卷,最能代表戴震此一阶段对于“道”的理解。在《原善》上篇中,戴震阐述的基本范畴是“命”、“道”和“理”,以及三者之上而横贯于三者的“善”。戴震说:“善曰仁、曰礼、曰义。斯三者,天下之大本也。显之为天之明谓之命,实之为化之顺谓之道,循而分治有常谓之理。”(戴震,2009年,上编,第156页)其中谓“道”为“实之为化之顺”,可见戴震此时所体之“道”为“天道”,还未尝言及“人道”,且主“阴阳气化”的天道观。在上篇中接着又说:“是故生生者,化之原;生生而条理者,化之流……生生者,仁乎!生生而条理者,礼与义乎!”(同上,第157页)万物“生生”便是仁,顺此“生生”便是礼与义。显然,戴震语境下的“道”实为充塞六合的宇宙本体,属于形而上的哲学认识。《原善》是戴震此一时期最“自得”的义理之作,段玉裁曾说《原善》为“先生大制作……记先生尝言:‘作《原善》首篇成,乐不可言,吃饭亦别有甘味。’”(段玉裁《戴东原先生年谱》,见戴震,2009年,附录三,第465页)此最透显出戴震晤面惠栋以后,其全副精力和兴趣厥在以“故训”的方法探究《六经》中的圣贤义理、儒家之道的一面,也是他“闻道”过程中终于有了初步的“自得之义理”后兴奋之情的自然流露。《原善》三篇文极简奥,三卷始予详释,然意旨一脉相承,未尝稍变。戴震所以要详释三篇而为三卷,他曾解释曰:“余始为《原善》之书三章,惧学者蔽以异趣也,复援据经言疏通证明之……比类合义,灿然端委毕著矣,天人之道,经之大训萃焉。以经之去古圣哲既远,治经之士,莫能综贯,习所见闻,积非成是,余言恐未足以振兹坠绪也。”(戴震,2009年,下编,第330页)从“惧学者蔽以异趣也”的说法,可以推见戴震非得为《原善》扩大版乃别有隐衷。此隐衷即唯恐学者以“舍经而空凭胸臆”视之,此意在两年后的《题惠定宇先生授经图》中更言之凿凿。“援据经言疏通证明”正是戴震此时所持经学立场的公开宣言,绝非“空说义理”者之可比肩。其所援据之“经言”厥为成书于《原善》三篇与三卷之间的《读易系辞论性》和《读孟子论性》,所以他才说其《原善》乃“天人之道”与“经之大训”的荟萃。在形式上,论“善”也好,言“道”也罢,皆为义理之谈,但是,戴震强调所以认得此义者,皆本于故训:“征之古训,协于时中,充然明诸心而后得所止。”(同上,上编,第161页)其所“征之古训”即为《易》、《孟子》等儒家元典,实践的仍是他在《题惠定宇先生授经图》中所持的“故训明则古经明,古经明则贤人圣人之理义明”的理念。也就是说,此一阶段的戴震尽管致力于探究圣贤义理、儒家之道,但他秉持的究竟是经学考证的从入之途,所以他对那种“一主于故训,一主于义理”的二元途径深感不解。总之,戴震此时所持经学立场甚坚,他终于否定了先前所持的义理、考证皆为“闻道”从入之途的二元论,转而以经学考证为一元单径的“达道”之途。其所以如此,固有惠栋的影响,但他所一贯持守的“由文字而语言而古圣贤之心志(戴震语境下亦即“道”)”的理念究为更深层的原因,所以他对于“道”的形上之思终不致离经而“空说义理”。不过,此时的戴震虽力主以经学考据为“闻道”的从入之途,而不以宋儒义理为得“圣道”之真,一改此前尊宋述朱的立场,而隐然立异于朱子,但尚未直接排诋宋儒、非议程朱。当然,戴震于此一阶段所体认到的万物“生生”即仁,顺此“生生”即礼与义,已然潜伏着对宋儒“存理灭欲”核心命题的颠覆之意:当戴震的“闻道”之思从形而上的本体论下落到形而下的现实关怀的时候,宋儒悖于人情物理的理欲论便自然成为其攻伐的对象。所以到乾隆三十四年(1769)戴震作《绪言》时,其诋斥宋儒之言所在多有,至乾隆四十二年(1777)结撰平生最自得的“大制作”《孟子字义疏证》时,甚至欲以其“自得之义理”而“夺朱子之席”。这也标志着戴震学术思想再一次发生变易,进入第三期而为其“晚年定论”。三、对“道”与“人”的省思随着对于“道”的与日俱进的深入思考,戴震不仅日益丰富着自己有关“道”的“自得之义理”,同时对宋儒义理的态度亦由前一阶段的不满进而给予公开的揭露和批判。尤其耐人寻味的是,戴震对经学考据的看法亦隐然有变,这说明在前一阶段所认识到的“义理”非“闻道”从入之途的基础上,戴震更欲以“空所依傍”而获得的“自得之义理”来“夺朱子之席”。在戴震的学思历程中,乾隆三十四年(1769)洵为一关键性的时间节点。这一年戴震完成了他的平生“大制作”《孟子字义疏证》的初稿《绪言》;也是在这一年戴震撰写了代表其后期思想的重要篇章《古经解钩沉序》。前者是关于“道”的哲学新思考,后者则是有关义理与考据的学术新观念。所以这一年可视为戴震学术思想第三期变化的肇始。乾隆三十四年,戴震不惜“伪病者十数日”,以“发狂打破宋儒家中太极图”(《经韵楼集》卷七),而有《绪言》的撰作。检视戴震全部著作,《绪言》实为其公开攻击宋儒之始。何以如此?余英时认为乃“东原自家之义理已经到手,遂明白宣称程、朱‘理精义明之学’无当于六经、孔、孟之道矣”。(余英时,第217页)笼统而言,此说庶几不差,然细加体察则更有待发之覆。笔者以为,戴震撰作《绪言》时,他对于“道”的体认始有了一个囊括“天道”和“人道”的完足的体系结构,尤其是克就“人伦日用”以论“道’,从而赋予“道”以崭新的涵义。他说:“大致在天地,则气化流行,生生不息,是谓道;在人物,则人伦日用,凡生生所有事,亦如气化之不可已,是谓道。”(戴震,2009年,下编,第351页)将“天道”与“人道”合而为一,为此前之《原善》所未及,而为此后的《孟子字义疏证》所复言,可见此为戴震所体之“道”的最后形态,既不似此前《原善》仅以“阴阳气化”之形上层面言“道”,亦不同于程朱以“道”(或“理”)为“得之于天而具于心”而“别为一物”。以《绪言》与《原善》比较而言,在前引《原善》上卷中,戴震虽说“天人之道,经之大训萃焉”,但此只不过言“六经载道”的实然状态,彼时(第二期)的戴震关于“道”的认识尚处于对“天道”的形上之思阶段,而于“人道”并未形成自足的系统认识。换言之,戴震写作《原善》时,其有关“道”的省思尚不成熟,所以他在《原善》上卷中仍以一种或然的语气说:“一阴一阳,盖言天地之化不已也,道也。一阴一阳,其生生乎,其生生而条理乎?”所谓“盖”、“乎”,皆为一种不能断言的语气。惟其如此,戴震遂本于经学立场而与“舍经而空凭胸臆”的理学义理相颉颃,而不能以“自得之义理”去直接攻诋宋儒、非议程朱。就《绪言》与程朱理学“道”论的比较而言,程朱所言之“道”乃宇宙万物生生不息的本原,所谓“道则自然生万物”,“道则自然生生不息”(《二程集》第1册,第149页)。但是此“道”下落到人世间,则要求人们“存天理、灭人欲”。这样,“天道”与“人道”两相割裂,本体论上的“天道”与人伦日用的“人道”分为二截,凸显出理学理论上的内在矛盾。所以,戴震后期之力诋程朱亦以“理欲之辨”为焦点所在。钱穆说:“盖东原言义理三书(指《原善》、《绪言》和《孟子字义疏证》——引注),惟理欲之辨,得之最后。”(钱穆,第365页)此为征实之论。在撰写于同一年的《古经解钩沉序》中,戴震又进一步重申其“天人合一”的“道”论:“六经者,道义之宗而神明之府也。古圣哲往矣,其心志与天地之心协,而为斯民道义之心,是之谓道。”(戴震,2009年,上编,第191页)乾隆丁酉(1777)在《中庸补注》中称:“道不出人伦日用之常。”(同上,1994年,第2册,第55页)可见戴震晚年对“道”的体认业已形成“自得之义理”,并将“天道”与“人道”打成一片,既不似此前之仅及于“天道”,复不同于程朱之割裂“天道”与“人道”。所以在《绪言》中,戴震处处以“宋儒”、“程子”、“朱子”为集矢而抨击其“失道”之言。乾隆四十二年(1777),戴震临殁前在《绪言》的基础上完成他平生著述之最“大”者《孟子字义疏证》。书成,戴震致书段玉裁说:“仆生平著述,最大者为《孟子字义疏证》一书,此正人心之要。今人无论正邪,尽以意见误名之曰理,而祸斯民,故《疏证》不得不作。”(戴震,2009年,附录三,第481页)可见戴震必欲撰写《孟子字义疏证》,乃有激于宋儒以一己私见之“理”(在宋儒,“道即理之谓”)而“祸斯民”。“不得不作”,如此斩截的态度在《答彭进士允初书》中亦复有表示。(同上,上编,第168页)较之作为初稿的《绪言》,《孟子字义疏证》不仅在哲学思想上更为系统而严密,而且其攻诋宋儒也更为激烈。《绪言》视“理”为“精”而视事物为“质”(亦即“粗”),犹存宋儒残余。然而到了《孟子字义疏证》则明言:在事物,“理”即“条理”;在社会生活,“理”即“以情絜情而无爽失”。(同上,1961年,卷上,第2页)绝不似宋儒“以理为如有物焉,得之于天而具于心,因以心之意见当之也”。(同上,第4页)尤为重要的变化是:“《绪言》主要在辨理气之先后,而《孟子字义疏证》则主要在辨理欲之异同。《绪言》于宋儒程、张、朱三家尚未认为害道,而《疏证》始拈理欲一辨,力加呵斥”。(钱穆,第389页)戴震的“理欲之辨”直指宋儒的理欲二元论,朱熹说:“人欲云者,正天理之反耳”,戴震则说:“理者,存乎欲者也”(戴震,1961年,卷上,第8页);宋儒以“人欲所蔽”为常谈,戴震则以“欲之失为私,不为蔽”(同上,第9页)为言。所以戴震最为强调“人欲”的合理性:“圣人治天下,体民之情,遂民之欲,而王道备。”(同上,第10页)“道德之盛,使人之欲无不遂,人之情无不达,斯已矣。”(同上,卷下,第41页)由《绪言》的“理气之辨”转而为《孟子字义疏证》的“理欲之辨”,正是戴震对“道”的体认由前一期的形上之思下落到现实关怀的必然结果。晚年的戴震在将“道”的形上之思与形下世界打成一片的同时,尤侧重于“人道”意义的一边:所谓“古圣贤之所谓道,人伦日用而已矣”;所谓“语道于天地,举其实体实事而道自见……语道于人,人伦日用,咸道之实事”;所谓“道者,居处,饮食,言动,自身而周于身之所亲,无不该焉也”(同上,第23页);所谓“人伦日用,圣人以通天下之情,遂天下之欲,权之而分理不爽,是谓理”(同上,第54页),等等,不一而足。正因其有关“道”的思考多与现实人生相观照而“始拈理欲一辨”,宜其诋斥宋儒之激昂也。钱穆曾说:“对宋儒之见解,则《原善》全未提及,《绪言》已有讥排,而《疏证》最为激昂。”(钱穆,第391页)如果说《绪言》主要是从理论上批判宋儒,《孟子字义疏证》则更多地是从现实层面揭露宋儒“以理杀人”的本质。戴震针对理学笼罩下“尊者以理责卑,长者以理责幼,贵者以理责贱,虽失,谓之顺;卑者、幼者、贱者以理争之,虽得,谓之逆”的现实,而疾呼:“人死于法,犹有怜之者;死于理,其谁怜之?”(戴震,1961年,卷上,第19页)在同时的《与某书》中,他更进一步申明此意:“(后儒)所谓理者,同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人,后儒以理杀人,浸浸乎舍法而论理,死矣!更无可救矣!”(同上,2009年,上编,第188页)《丁酉正月十四日与玉裁书》亦说:“古贤人、圣人,以体民之情,遂民之欲为得理,今人以己之意见不出于私为理,是以意见杀人。”(同上,附录三,第480页)从《绪言》到《孟子字义疏证》,戴震对于宋儒的批判和揭露由理论层面而现实层面,正与其对“道”的体悟由形上之思而下落到经验界桴鼓相应。“道”的形上与形下之思究属不同层面的哲学思考,其所采取的方式和方法不能不各有所偏重,“道”的形上之思更多地要援据经典,非借径于训诂考据,不能察此形上之“道”是否合乎《六经》、孔、孟之义;而此“道”一旦下落到经验界的人伦日用,训诂考据而外,义理上的哲学论证则尤显其功能。所以,晚年的戴震对于考据与义理的关系又有了全新的观念。在晚年所撰的《与某书》中,戴震说:“治经先考字义,次通文理,志存闻道,必空所依傍。汉儒故训有师承,亦有时傅会;晋人傅会凿空亦多;宋人则恃胸臆为断,故其袭取者多谬,而不谬者在其所弃。我辈读书,原非与后儒竞立说,宜平心体会经文,有一字非其的解,则于所言之意必差,而道从此失。”(戴震,2009年,上编,第187页)在这里,戴震虽仍固持“由字通经”之见,但“空所依傍”、“平心体会”的表态则颇不似第二期之鄙薄义理而专崇考据,却转而与早期的义理优先论同调。在作于乾隆三十四年(1769)的《古经解钩沉序》中,戴震更说:“经自汉经师所授受,已差违失次,其所训释,复各持异解……是故凿空之弊有二:其一,缘词生训也;其二,守讹传谬也。缘词生训者,所释之义,非其本义;守讹传谬者,所据之经,并非其本经……知此学之不仅在故训,则以志乎闻道也,或庶几焉。”(同上,第191-192页)戴震本以汉学领袖为时贤所尊,然此番言论竟谓“汉经师所授受,已差违失次”,甚至说“缘词生训者,所释之义,非其本义”,“此学不仅在故训”,显见戴氏学术绝非汉学考据所可限量。与戴学第二期之“由训诂而求义理”的为学取径相较,第三期的戴震则转而为“执义理而后能考核”了。事实上,戴震平生虽以考据为时人所许,然在戴震自己,其性之所近和最后归宿固在借径儒家经典之训诂以发掘圣贤义理或“道”。所以,《原善》三卷成而“乐不可言,吃饭亦别有甘味”,为《绪言》时竟不惜“伪病者十数日”以“发狂打破宋儒家中《太极图》”,戴震一生著述宏富,而视《孟子字义疏证》为“平生论述最大者”,“不得不作”。尤其晚年为《绪言》、《孟子字义疏证》时之“伪病”、“发狂”、“不得不作”,更表示戴震对于以自得之义理“打破”宋儒之义理怀抱一种激越的情绪和强烈的愿望。乾隆丁酉(1777),戴震殁前一月有一封答彭绍升的长信,痛诋“程、朱与陆、王、释氏无异致”,决意“以《六经》、孔、孟之恉还之《六经》、孔、孟,以程、朱之恉还之程、朱,以陆、王、佛氏之惜还之陆、王佛氏。俾陆、王不得冒程、朱,释氏不得冒孔、孟”。(同上,2009年,附录三,第480页)而这种“道统还原”的工作正是其晚年义理之作《绪言》和《孟子字义疏证》的要旨所在。章学诚曾说:“戴氏……腾之于口,则丑詈程、朱,诋侮董、韩,自许孟子后之一人。”(章学诚,1985年,第645页)章氏所言有无确据,已无从稽考,但戴震素来自视甚高,联系江藩所记戴氏所谓“当代学者,吾以晓征为第二”的说法(《汉学师承记》卷三),则可推知前说或庶几也。在唐宋儒者建构的儒家道统谱系中,孟子是此前继承孔子的唯一道统传人,孟子之后道统中绝。此后以道统传人相标榜者代不乏人,戴震“自许孟子后之一人”,正在此风气中,可见其欲“夺朱子之席”的意图甚显。段玉裁尝记戴氏之言曰:“六书、九数等事如轿夫然,所以舁轿中人也。以六书、九数等事尽我,是犹误轿夫为轿中人也。”(戴震,2009年,附录二,第452页)章学诚亦有类似转述:“余(指戴震——引注)于训诂、声韵、天象、地理四者,如肩舆之隶也;余所明道,则乘舆之大人也;当世号为通人,仅堪与余舆隶通寒温耳。”(章学诚,1956年,第57页)戴震临殁更有“义理养心”之说。戴震自说自话,表露心迹,唯恐人不知其为学之旨在以明道为极,考证不过手段和过程,义理才是最后归宿。戴震的义理归趋更为戴学知音所堪破。段玉裁是戴震的弟子,其知悉戴学之旨自不待言,他曾说:“先生之治经,凡故训、音声、算数、天文、地理、制度、名物、人事之善恶是非,以及阴阳气化、道德性命,莫不究乎其实。盖由考核以通乎性与天道,既通乎性与天道矣,而考核益精,文章益盛。用则施政利民,舍则垂世立教而无弊。浅者乃求先生于一名一物、一字一句之间,惑矣!