梅洛庞蒂的身体现象学及其局限

梅洛庞蒂的身体现象学及其局限

作为法国哲学的重要代表，梅罗潘塔在20世纪法国哲学的研究中以其身体现象而闻名。萨斯特曼曾在著作《身体意识》中评价道:“西方哲学领域里,莫里斯·梅洛·庞蒂就像是一个身体的卫道士。虽然,拉·美特利、狄德罗、尼采和福柯等人曾热情高呼人类经验的身体维度,但是,没有谁能够与梅洛·庞蒂有力、系统并始终如一地证明身体在人类经验和意义的首要性上相媲美。”(p.49)梅洛·庞蒂的身体现象学对我国哲学界也有着相当的影响,并受到学界的一致认同。杨大春曾在其《感性的诗学:梅洛-庞蒂与法国哲学主流》一书中指出:“萨特反笛卡尔主义,但由于继续发挥胡塞尔有关纯粹意识的思想,仍然停留为某种弱化的笛卡尔主义,而梅洛-庞蒂反笛卡尔主义,并且创造性地改造胡塞尔思想,将纯粹意识的意向性改造为身体意向性,从而超越了笛卡尔主义。”(p.41)由于西方现代哲学内在而复杂的马克思主义情结,在中国化马克思主义和文化全球化的时代环境下,梅洛·庞蒂独树一帜的身体现象学是否有批判和完善的可能?因此,有必要对梅洛·庞蒂的身体现象学作学理上的深度透视。一梅洛庞蒂的存在悖论t现代政治哲学与古典政治哲学的一个根本不同点,就是主体性的确立。如列奥·斯特劳斯所说的:古典政治哲学有一个根本前提,其基本概念“存在”蕴涵了本体论上的先验实在论,这种存在又在人类的理性之光中得到观照。现代政治思想则拒绝了这种基础主义的预设前提,认为“存在”就是去生存,即按照人之所“是”的方式去存在,并且它可能是后验的、非实在论的(p.338)。梅洛·庞蒂与现代政治哲学家如笛卡尔、康德、萨特、海德格尔等人的根本区别在于:笛卡尔、康德哲学的主体是意识,萨特、海德格尔哲学的主体是人的存在,而梅洛·庞蒂政治哲学的主体是身体。梅氏指出:“我首先被我的身体围绕,置身于世界,处在此时此地,这是一个事实。但是,当我在反省这一事实时,所有这些词语都失去了意义,因而不能提出任何问题:如果我不在我的身体里,也不在我里面,如果我没有想到这种空间关系,如果我在想像这种内在性的时候离开了它,我能意识到我是‘被我的身体围绕’吗?如果我真的置身于世界和处在世界中,我能意识到我置身世界和处在世界中吗?”(p.65)其身体观中所暗含的康德主义意蕴十分显然。由于文化地理的相互影响,后来法国哲学的主体意识似乎在德国康德式的先验论与英国经验主义的主体观之间冲撞徘徊,从卢梭的自然主义人性伦理,到现代的结构主义与解构主义,主体意识日益深入到人之本身的身体基础(p.152)。在梅洛·庞蒂现象学政治哲学中,主体就是身体。梅洛·庞蒂对身体进行了划分,身体有两个截然不同的方面:习惯性身体的层次和当前身体的层次(p.117)。对于习惯性身体,最初的习惯决定其他所有习惯的习惯,其他所有的习惯是通过最初的习惯被理解的(p.127)。梅洛·庞蒂以幻肢为例,截肢者有时会出现幻肢感,因为他不能面对和接受截肢这一残酷事实,他截肢之后的幻肢感其实是一种习惯性的身体状态。梅氏称这种神秘莫言的身体意识为存在悖论(pp.116-117)。而实际的必然性总是以身体的不变性及其不变的视角为前提。所谓的存在悖论与著名的“摩尔悖论”(MoorePradox)紧密相关,即“两只手问题”:在原初感觉、自我意识与现实情境之间存在着难以名状的主体间隙,表现出实在与意志的内在矛盾,这也是在分析哲学与大陆哲学之间的主体间性或主体际性(Intersubjectivity)问题。维特根斯坦曾经将这种身体意识归属于我们经验的外在确证性;而海德格尔则将之悬置在形而上学的“存在”之中。梅氏把身体主体进一步定格为习惯,即马克思意义下的社会环境。习惯身体观后来在布尔迪厄的实践理论中得到了进一步发展,布氏将实践定位于全部的文化条件下,这种文化在主体的层面上表现为惯习(Habitus)。梅洛·庞蒂的当前身体指一种有意识的、作为特殊体验、不断流动变化的身体存在。他指出:“我的身体不仅应该在一种瞬间的、特殊的、完全的体验中被理解,而且也应该在一种普遍性的外观下被理解,并被理解为非个人的存在。”(p.117)而且,主体之“我”与物体和世界紧密联系在一起:物体和世界是和我的身体的各部分一起,不是通过一种“自然几何学”,而是在一种类似于与存在于我的身体的各部分之间的联系,更确切地说,与之相同的一种活生生的联系中,呈现给我的(p.263)。而作为我的身体的感知,不是身体某一感官的感知,而是身体诸官能间的统一。他说:不是所谓外在的认识主体在意识着,而是鲜活的身体在进行着感官的综合,意向通过协同作用的现象而显现在身体中。我们夺走客观身体的综合只是为了把它给予现象身体,也就是给予身体,因为身体在其周围投射某种“环境”。因为身体的“各个部分”在动力方面相互认识,因为身体的感觉器随时准备通过协同作用使关于物体的知觉成为可能(p.297)。这样,在我的身体与他者的身体、物体和世界之间,存在着一种身体图式和身体体验。所谓身体图式,在梅洛·庞蒂看来,就是能向我提供我的身体的某一个部分在运动时其各个部分的位置变化,每一个局部刺激在整个身位,一个复杂动作在每一个时刻所完成的运动的总和,以及最后,当前的运动觉和关节觉印象在视觉语言中的连续表达(p.136)。因此,身体图式不再是在体验中过程中建立的联合的单纯结果,而是在感觉间的世界中对我的身体姿态的整体觉悟,是格式塔心理学意义上的一种“完形”(p.137)。而身体的体验,是身体图式行为的过程。在此,梅洛·庞蒂做了一个形象的叙述:身体在退出客观世界时,拉动了把身体和它的周围环境联系在一起的意向之线,并最终向我们揭示有感觉能力的主体和被感知的世界(p.105)。身体行为从低级到高级可以区分为三种不同的形式,即混沌形式、可变形式和象征形式。第一种行为方式类似于生理学上的本能性反应,如有名的刺激一反应机制(C-R),其中的机体行为束缚于外在的自然环境及其条件范围。在可变形式中,机体的相对独立性显现出来,机体把握住了行为的普遍结构,并能将之运用到类似的情景。象征形式的行为,为它自己表达刺激,向真理、向事物本身的价值开放,趋向于能指与所指、意向与意向所指的东西之间的相符。在这里,行为不再只是具有一种含义,它本身就是含义(pp.158-189)。身体的体验也经历从低级到高级的过程。即从物理秩序、生命秩序到人类秩序。这三种秩序形成一个辩证的整体(p.236)。然而,这三种秩序,在梅洛·庞蒂看来,只是意义的三个平面或统一体的三种形式。尤其是,生命不是一种加于物理一化学进程之上的力量,它的新颖性乃是具有自己的结构、并且按照某种特殊辩证法相互联系在一起的诸现象的种种联结方式的新颖性(这在物理领域没有等价物)。在一个生命之物那里,躯体的各种移动和行为的各个环节只能用一种定制的语言并根据原始经验的范畴才能够被描述和理解。正是在同样的意义上,我们认识到了一种心理的秩序和一种精神的秩序(p.296)。因此,不让孤立的行为系统在他自身中起作用的范围内,他的心灵和他的身体不再被区别开来(p.296)。这样,意识被纳入了身体的范围。他说:“能知觉的心灵是一个肉身化的心灵。对立于那种把知觉当做外界事物作用于我们身体的简单结果的学说,也对立于那些坚持意识自主性的学说,我试图首先去重新确立心灵在其身体中和在其世界中的根基。那些哲学要么赞成一种纯粹的外在性,要么赞成一种纯粹的内在性,它们都遗忘了心灵嵌入在身体性中,遗忘了我们与我们的身体、相应地与被知觉事物所维持的含混关系。”(p.74)由此,困扰哲学界的笛卡尔心灵与身体分离的二元学说得到了统一。心灵是身体的心灵,身体是心灵的身体。存在着作为有生命之物和它的生物环境的辩证法的身体,同时它又是作为社会主体与他的群体的辩证法的身体,在这一辩证法的土壤上,某种高级形式的安置发生了,而心灵是由此而建立起来的意义(p.307)。因此,从一定角度上讲,意识就是身体了。作为意识伴随物的语言,自然也肉身化了。“一个人的身体和心灵不过是他的在世的方式的两个方面,同样语词和它指示的思想不应该被看作是外在的两极,语词支撑其含义,就像身体是某种行为的肉身化一样。”(p.306)基于此,从语言的角度看,哲学的首要任务似乎是:让我们去重新发现我们固着于某种我们极其有效地利用的说话系统之中,因为这一系统和我们的身体一样对我们是直接在场的(p.23)。同样,作为身体活动的空间也肉身化了。在梅洛·庞蒂看来,身体就是最原始的空间,身体本身的先天性就是空间性。他指出:尽管知觉和表象能够超越具体时空的局限,但人们的体验终究是关于物体的体验,空间总是身体“自在”开放性的原初模型(p.188)。也就是说,我的身体在我看来不但不只是空间的一部分,而如果没有身体,也就没有了所谓的空间(p.140)。这样,整个世界都肉身化了。为了更好地说明这一现象,梅洛·庞蒂想找出一个新的用词来概括。他说:“为了达到我不断地使之接受生活世界的裁决的人类身体的肉身化主体性,我必须找到某种东西,它不是心理学意义上的心理(也就是说自在自然、纯粹事物的自然的对应抽象);我必须达到一种主体性,达到一种主体间性,达到一种精神的宇宙……也就是说,我还必须透过语言学的、逻辑的客观化,重新找到生活世界的逻各斯。”(p.234)这种新的用词和生活世界的逻各斯,就是“肉”。梅洛·庞蒂认为,“肉不是物质。它是可见者对能看的身体的环绕,可触者对于能触摸的身体的环绕,当身体在看和触摸事物的过程中看自己和触摸自己时,这尤其获得了证实,以至于它同时作为可触摸者下降到诸事物之中,作为触摸者主宰着它们全部,并且从它自身中通过整体的分化或者裂缝引出这一关系,甚至是双重关系”(p.232)。因此,“世界之肉不像我的肉那样自我感觉,它是可感的而非感觉者———我仍然称其为肉……为的是说它蕴含各种可能,世界可能性(作为这一世界的变量的诸可能世界,尚不及单一与复多的世界),它因此绝对不是对象,纯粹事物的存在模式不过是其部分的、派生的表达。”(p.231)由于肉表明“它不是两个实体的联合或者复合,而是可以通过它自身获得思考”,因此,“不再存在着提出作为两个实体的心灵与身体的关系问题”(p.230)。二梅洛庞蒂的身体观历史从哪里开始,批判就从哪里开始。因为历史不是一个外在的上帝或我们只能记录其结论的隐匿的理性,它是这样一种形而上学的事实,即同一个生命、我们的生命,既在我们这里又在我们之外运作,既在我们的现在又在我们的过去中运作,而世界则是一个有多个入口的系统,或像人们所愿意说的那样,我们有一些同胞(p.18)。如前所述,梅洛·庞蒂的身体现象学博大精深,但主要内容有三方面,即身体的主体性、身心二者的关系和身体的体验性。因此,本文的批判主要从这三个问题展开。(一)梅洛庞蒂的身体观马克思认为:人始终是主体(p.195)。即,人作为类存在物,不仅把类当作自己的对象;而且人把自身当做“现有的、有生命的类”来对待,这样他才具有普遍的自由(p.161)。海德格尔、萨特等人也认为人是主体。但海德格尔的主体是人的存在。海德格尔说“此在的‘本质’在于它的生存。所以在这个存在者本身上清理出来的各种性能都不是‘看上去’如此这般的现成存在者的现成属性,而是对它说来总是去存在的种种可能方式,并且仅此而已”(pp.52-53)。而马克思的主体身份确证在于人能动的实践活动:“通过实践创造对象世界…正是改造对象世界的过程中,人才真正地证明自己是类存在物。”(pp.162-163)梅洛·庞蒂以身体的主体性代替人的主体性和意识的主体性,尽管他反复说明他从多维度来研究身体的主体性,因为我们不是在其纯粹的形式中,而是在其各个维度的相互作用中才能研究主体(p.567)。这种多维度就是空间性、时间性、性和表达等,但是梅洛·庞蒂的身体主体仍然是肉体的、感性的、对象性的存在物:“身体是我们拥有一个世界的一般方式。”(p.194)“我的身体作为一个自然主体、作为我的整个存在的一个暂时形态的情况下,我是我的身体,因此,身体本身的体验和反省运动完全相反,反省运动从主体中得出客体,从客体中得出主体,仅给予我们身体的观念和观念的身体,而不是身体的体验或实在的身体。”(p.257)而在马克思看来,这种存在物只是一种自然的存在物。作为自然机体与生命对象的人,是既感性又对象化的存在物,同时,这种现实的感性对象也是作为生命表现的自我本质对象;进一步,“人不仅仅是自然存在物,而是人的自然存在物,就是说,是自为地存在着的存在物,因而是类存在物”(pp.210-211)。尽管梅洛·庞蒂也偶尔论证了身体的自为性。但是这种身体的自为性,只是一种被动的、感性的自为性:我的身体既能拒绝让世界进入,也能向世界开放。这种面向外在世界以及时空框架的生存运动能重新开始,就像一条河流能解冻(p.217)。因此,梅洛·庞蒂身体现象学缺乏历史感和社会感。这正是一些身体学家所批判和扬弃的。布莱恩·特纳就是这样批判的:“马赛、萨特和梅洛·庞蒂提供的现象学是从主体的角度对体现的个体主义的论述;结果它在很大程度上是一种毫无历史与社会内容的论述。从社会学角度看,‘身体’是社会建构和体验而成的。他们对身体体现的描述分析当然与寻求排除存在问题以便集中探讨意义问题的现象学方法相一致。然而这样一种研究方法却过多地排除了存在问题,因为用他们自己的话说,存在涉及到意义,意义也涉及到存在。”(p.119)同时,梅洛·庞蒂把意识主体改造成身体主体,导致了一个不利的结果,这就是主体自身的地位不再稳固。正如有人指出:在胡塞尔那里,主体性奠基于意识,而意识又具有自身奠基的明证性特点,因此主体是受到严格的逻辑必然性的保证的。而梅洛·庞蒂一旦把主体性的基础从意识层面移到身体层面,这一明证性的保证就缺失了,因为从逻辑上来说,身体的存在并不具有自身独立性,它要借助于意识才能证明自身的存在。尽管梅洛·庞蒂可以说意识是内在于身体的,心与身不可分,因此身体也具有独立性,但这仍然是一种逻辑的推论(p.117)。而主体的稳定性,梅洛·庞蒂又归结为“奇迹”和“神秘”:“这种神秘规定了它们,问题也许不在于用某种‘解决办法’来消除这种神秘,解决办法也做不到这一点。”(p.23)这就导致了其学说的神秘主义。(二)人—身心二者的关系这一直是困扰哲学界的一大主题。如果把历史分为神话时代、古典时代、近代时代和现代时代的话,那么神话时代就是身体凸显时代、古典时代是意识建构时代、近代时代是身体与意识混杂时代、现代时代是身体重构时代。作为近代最杰出的哲学家马克思,在他早期的哲学著作中就论述了身心二者的关系。在马克思看来,身体和意识首先都是自然存在物。他指出:“无论是在人那里还是在动物那里,类生活从肉体方面来说就在于人(和动物一样)靠无机界生活,而人和动物相比越有普遍性,人来负以生活的无机界的范围就越广阔。……自然界,就它自身不是人的身体而言,是人的无机身体。人靠自然界生活。这就是说,自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系,不外是说自然界同自身相联系,因为人是自然界的一部分。”(p.161)其次是社会存在物。马克思说:作为社会环境中生存的人,其社会性是天然地包蕴在他的生存意志中的(pp.404-405)。人的身体作为自然的实在物内在地依托社会而存在,人的身体也只有在社会时空中确证自我,并发展演化:“既然人天生就是社会的生物,那他就只有在社会中才能发展自己的真正天性,而对于他的天性的力量的判断,也不应当以单个个人的力量为准绳,而应当以整个社会的力量为准绳。”(p.167)同样地,人的意识也具有社会性的特质,马克思在论述经济基础与上层建筑的辩证关系时深刻地指出:“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动,与人们的物质交往,与现实生活的语言交织在一起的。观念、思维、人们的精神交往在这里还是人们物质关系的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。人们是自己观点、思想等等的生产者,但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们,他们受着自己的生产力的一定发展以及与这种发展相适应的交往(直到它的最遥远的形式)的制约。”(p.29)马克思主义哲学是科学的世界观和方法论。马克思关于身体和意识的论述同样具有普适性。而梅洛·庞蒂在身心二者的关系上不仅认为意识是肉身化的身体,意识与身体是偶然的。他说:“对于身体结构来说,不仅动作是偶然的,而且接受情境和体验情境的方式也是偶然的。”(p.245)而且认为身体和意识都是混沌的,其统一是不明确和含糊的:“‘存在’一词有两种意义,也只有两种意义:人作为物体存在,或者作为意识存在。相反,身体本身的体验向我们显现了一种模棱两可的存在方式。如果我试图把身体设想为第三人称的一系列过程———‘视觉’,‘运动机能’,‘性欲’———那么我发现这些‘功能’不能通过因果关系相互联系在一起,或者和外部世界联系在一起,它们都隐隐约约地重新处在和包含在一个唯一生活事件中。因此,身体不是一个物体。出于同样的原因,我对身体的意识也不是一种思想,也就是说,我不能分解和重组身体,以便对身体形成一个清晰的观念。身体的统一性始终是不明确的和含糊的。身体始终有别于它之所是,始终既是性欲,也是自由,在被文化改变之时扎根于自然,从不自我封闭和被超越。不管是他人的身体,还是我的身体,除了体验它,即接受贯穿身体的生活事件以及与身体融合在一起,我没有别的手段认识人体。”(p.257)因此,有人把梅洛·庞蒂的身体哲学称为“含混的哲学”。里希尔就这样说过:通过证明自在存在与自为存在之间的本体二元论行不通,“梅洛-庞蒂才将自己转宗为一个两者间的、甚至含混的思想家”(p.72)。由于梅洛·庞蒂的身心二者的关系不清晰,缺乏一定的社会性,因此其学说只能是自圆其说的纯粹理论建构:“身体,如同我们所体验的,在我们看来似乎暗指着世界,而言语是思想的一道风景。但这只是在表面上如此:在严肃的思想中,我的身体停留为对象,我的意识停留为纯粹意识,而它们的并存成为统觉的对象,同样,如果我的言语或我听到的言语超出自己而走向一种涵义,这一关系,就像所有的关系一样,只能够由作为意识的自我设定,思想的根本自主性在其变成有问题的瞬间感觉到获得了重建……然而我既不能在这种情况下也不能在另一种情况下将肉身化现象推溯到简单的心理呈现,而且,如果我尝试如此做的话,我会受到他人知觉的妨碍。假如应该由意识来实现他人作为别的自我本身的地位的话,这事实上是不可能的:意识到就是建构,因此我不能够意识到他人,因为这意味着我作为建构者建构他人,从我据以建构他人的活动本身的角度看我是建构者”(pp.11-12)。因此,梅洛·庞蒂的身体哲学缺乏批判性。针对这一点,法国哲学家萨特提出了严厉的批评:“这段时期,他相信历史的内在反映完全歪曲了他的路线。它会接着被麻痹,被自己的废料偏斜,直到最后陨落。开始他希望挽救他认为在两个体系中有价值的东西。他想要在两者之间较好的一个身上找出另一个所需要的东西。失望过后,他接下来决定谴责每一处的剥削。可又一次失望后,他冷静地决定什么都不再谴责了,哪里都不再谴责了,直到从东方或西方来的一枚炸弹终结我们短短的历史。肯定,然后否定,然后沉默,他并没有移动一步。”(p.155)(三)梅洛庞蒂主体的客观反映—身体的体验性身体的体验性就是主体对客体的反映。马克思主义认为,主体对客体的活动主要是实践,主体对客体的发展过程中起关键作用和本质规定的也是实践。马克思指出:“通过实践创造对象世界,改造无机界,人证明自己是有意识的类存在物,就是说这样一种存在物,它把类看作自己的本质,或者说把自身看作类存在物———因此,正是改造对象世界的过程中,人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产,自然界才表现为他的作品和他的现实。”(pp.162-163)因此,“当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解”(p.58)。而梅洛·庞蒂指出:“外界客体的大小、形状、甚至色彩,都根据我身体靠近它们或远离它们而发生变化;气味的浓度和声音的强度也由于距离不同而增减;最后,这种距离本身尤其代表了周围客体以某种方式为对抗身体的直接行动而保持的范围。”(p.174)也就是说,主体经验其身体的方式对于他理解世界的方式是决定性的:因为完全客观的事物建立在对他人经验的基础上,建立在身体经验的基础上,身体自身在某种方式上是一种事物(p.105)。这就陷于了经验主义的泥潭。同时主体对客体的反映是一个能动和受动的过程。马克思指出:“人对世界的任何一种人的关系———视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱,———总之,他的个体的一切器官,正象在形势上直接是社会的器官的那些器官一样,是通过自己的对象性关系,即通过自己同对象的关系而对对象的占有,对人的现实的占有;这些器官同对象的关系,是人的现实的实现。因此,正象人的本质规定和活动是多种多样的一样,人的现实也是多种多样的,是人的能动和人的受动,因为按人的方式来理解的受动,是人的一种自我享受。”(p.189)而梅洛·庞蒂认为,在(主体与客体的)客观关系之内,有一种根据其自身规则表现出来的知觉次序排列:以前的关系的破坏和新的关系的建立,判断,仅表示这种深层次活动的结果,并且是该结果的最后证明。无论是真的知觉还是假的知觉,知觉首先应以这种方式形成,以使一种断定成为可能(p.63)。而知觉在梅洛·庞蒂那里只是一种纯粹