中国古代经学与西方解经学比较研究

中国古代经学与西方解经学比较研究

西方的圣经包括赞美亚洲和基督教的圣经解释，通常被称为解释圣经，尤其是后者。基督教《圣经》解释学不仅直接继承了犹太教的《圣经》解释学,而且与古希腊罗马时期对《荷马史诗》等经典文本的语文解释活动以及古希腊罗马哲学家的解释学思想有着深厚的渊源关系。近年来,受西方解释学热潮的影响,国内学界也开始有意识地梳理和研究中国古代解释学思想。中国古代解释学源于先秦时期,而主体部分是确立于两汉时期的以训诂、笺传为中心的经学,其与西方解经学的比较研究对于清理和转换中国古典学术资源以及促进中西文化交流和对话都具有重要意义。一、“义疏”对中国古代经学解释的影响中华民族历来崇奉文化典籍,认为经典是圣人之意、天地之道的体现,而注解、阐释经典就是对圣人之意和天地之道的传承。所谓“敷赞圣旨,莫若注经”(P578),孔子的“述而不作”实际是“寓作于述”,是中国古代经学的道统延续方式。在先秦时期,得到注解和阐释的经典不惟儒家,而是遍及诸子文献。只是到了西汉中期,出于集权统治的需要,注释儒家经典的经学才确立并成为主流和正统,而被尊奉为“经”的儒家典籍也逐渐由最初的五经(《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》)上升为最后的十三经。关于经学学派问题,四大系统说(汉学系统、宋学系统、清学系统和晚清系统)是目前学界比较有代表性的观点。汉学系统涵盖两汉至隋唐时期,包括“汉代今文学、汉代古文学、郑玄‘通学’、魏晋南北朝经学、隋唐经学”(P92)。宋学系统则是宋元明三代的经学主流,“宋学”主要是针对“汉学”而言的,因为,一般认为,汉学(尤其是古文经学)偏重训诂,而宋学是“以阐述和发挥儒经中的‘义理’为主要特色”(P180)。清学系统是以乾嘉学派考据学为代表的所谓“朴学”。乾嘉学派以“汉学”自居,有的推崇汉古文经学,如吴派、皖派和扬州学派;有的推崇汉今文经学,如常州学派;有的兼治史学,如浙东学派。不过,它们实质上都与“汉学”有所区别,而且,清学系统中也有以方东树、唐鉴等为代表的遵循宋明理学之义解经的“宋学派”。晚清系统指19世纪中期至五四时期的近代经学研究系统。这一阶段的经学研究与近代中国社会的深刻变迁有着内在关联,“以今文经学为主的‘公羊学’研究,成为这一时期传统经学研究的主旋律”(P270),当然,也有一些经学家仍致力于古文经学或主张汉宋兼容。章句训诂和义疏义理之学是中国古代经学解释经典的基本方法。注疏之作一般没有独立的文本形式,而是与本经联结在一起,形成了独特的镶嵌格式。章句训诂主要是从两汉时期开创并发展起来的,章句侧重以分章析句的方式进行解释,包括划分段落、梳理文脉、串讲大意等,训诂则侧重字词的解释,包括以今字解古字、以通俗语解晦涩语、以通行语解方言等,主要有形训、声训和义训3种方法。章句训诂之学对后世经学影响十分深远,到清代发展为比较完备的考据之学。清代考据之学除了一般的训诂之外,还结合了校勘、考证、辑佚等研究方法,注重材料的搜集整理和例证的归纳考核,考据的对象也有所扩大。义疏兴盛于南朝,源于受佛教影响的讲经风气,可以说是由“讲疏”发展而来的书面形式,较一般的经注更加详尽系统,不过,“疏不破注”是义疏的基本原则(《五经正义》代表了义疏的最高成就)。义理之学是宋学系统的主要解经方式,其特点是不再像义疏那样拘泥于前人旧注,而是直接求诸本经,“旨在阐发义理,以‘理’说经,空衍‘性命’之说”(P394)。西方的早期解释学实践主要是对《荷马史诗》等古希腊经典作品的整理、修正和注解。柏拉图、亚里士多德、西塞罗等古希腊罗马哲学家也有着丰富的有关解释学的思想,对于后世的《圣经》解释学乃至近现代解释学构成了深远影响。例如,在古希腊,诗(神话)与哲学之争的问题中对神话背后隐含意义的追寻就直接启发了教父哲学先驱斐洛的寓意解经法。亚里士多德《修辞学》、《范畴篇》、《解释篇》等著作中所论述的修辞学、语言学思想,如三段论式逻辑方法,如演说写作的要素和分类,如语词的部分与整体的关系等无疑也对西方解释学史有着重要贡献。此外,由于基督教与犹太教的渊源关系,犹太教《圣经》解释学更是直接衍生了基督教的《圣经》解释。例如中世纪著名的四义解经法其实就源自犹太教的《圣经》观。而且,犹太教释经者很早就意识到只有建立一套系统的解经规则才能避免解经时的随意发挥,从而保证信仰的纯粹性和统一性,这种解释学的自觉意识也为后来的基督教解经学所继承。基督教产生后不久,解经学就形成了相互对峙的两个学派,即注重寓意解经的亚历山大学派和注重字义解经的安提阿学派。亚历山大学派的主要代表是克雷芒和奥利金,该派认为《圣经》的每一个字句除了字面意义和历史意义外都有隐含的微言大义,尤其在字面意义逻辑不通的情况下就特别要诉诸字面义背后的隐喻义来理解。安提阿学派注重对《圣经》语词进行历史和语法的分析,反对任意使用寓意解经法,因为寓意解经可能掩盖《圣经》的真实性,虽然该派也没有否定寓意的存在。到公元5世纪,奥古斯丁主张字面义与隐喻义并重,大致是对两者的调和。不过,他的特别贡献还在于知识和智慧的区分,这一区分显然有柏拉图的影响,而由此所及的解经学意义却是解经者自身的心性问题,即解经者是否具有超越性品格,是否“被圣灵充满”对于领悟《圣经》具有关键意义。稍晚于奥古斯丁的卡西安总结了著名的四义解经法。所谓四义就是字面义(文字本义、历史事实)、道德义(troPology,即人在信仰中应该做什么)、讽喻义(allegory,即经文的象征含义)和神秘义(anagoge,指非人意所能理解的属灵事物)。四义解经法虽然颇具系统性,而且寓意解经的份量要大于字义解经,但由于要求对《圣经》的每句话都作四重含义的解释,也就难免牵强附会。这种情况到了11至12世纪出现一定反转,如经院主义解经学的代表托马斯·阿奎那强调道德义、象征义和神秘义都应基于字面义。另外,这一时期,《圣经》解经学开始与世俗学术相结合,如阿伯拉尔认为“必须用人文学的方法建立一些基本规则,以克服释经中的歧义”(P25)。这种倾向到文艺复兴时期逐渐成为主流,寓意解经逐渐衰弱。宗教改革对解经学的影响主要体现在3个方面,一是打破了教会对释经的垄断;二是《圣经》的俗语翻译;三是提出《圣经》自解原则和整体原则。到17至19世纪,随着启蒙理性主义的兴起,圣经批判主义开始流行,即历史批判解经法,其实质是以研究一般古代文献的方法解释《圣经》。近代以来,经过施莱尔马赫和狄尔泰等人的努力,《圣经》解释学逐渐发展为关于理解和解释的一般学说。不过,《圣经》解释学并没有消失,而是吸收了哲学解释学的某些思想,与哲学解释学处于相互影响的张力关系之中。二、解经的内在整体性和目真正的可比性往往包含着异质性,中国古代经学与西方解经学之间的比较就是如此。所谓解“经”,在中国主要是儒家经典,在西方主要是指《圣经》。它们既是中西文化中的元典,同时也都可以看作宗教上的经典,因此,一般而言,对于“经”,中西解经者首先都具有信仰或尊奉的态度,而这样的态度必然直接关系到解经者主观上的最终目的,即探寻和揭示经典的本意,这也是中国古代经学与西方解经学作为传统解释学的基本特征之一。确立中国经学地位并对后世具有示范意义的两汉经学和西方主张字义解经的学派都特别强调通过释词、释句、梳理文法、疏通文义等方法揭示并恪守经文原意,而即使是因“空谈性理”遭后人诟病的宋学系统或者因任意发挥屡遭讥刺的寓意解经也都自认为继承和阐发了圣人或上帝的本意。同时,信仰或尊奉的态度导致中西解经者对经典完美性的认同,因此,解经的一个预设前提是“经”本身不会出错而且应该具有某种内在的整体性。于是,面对古典经典中大量存在的字面矛盾和文脉松散等情况,解经者的一个重要任务就是在不破坏经典完美性的前提下对这些情况提供合理的解释,为“经”自圆其说。不过,儒家或者说儒教与作为启示宗教的基督教毕竟不同。在儒教,尊奉的意味大于信仰,而在基督教,信仰是第一位的;在儒教,经典是圣人对天道的领悟和传承,终究是人之作,而在基督教,《圣经》虽然也是由门徒所作,但同时又直接是上帝启示的圣言,因而终究是神之作。这样的区别体现在解经上主要有两点:一是对阐释限度的认识不同。就中国经学而言,儒家经典虽然深奥蕴藉,但究圣人之言,发微言之大义在理论上并非不可能;相比而言,《圣经》解释学对阐释限度有着更为自觉的意识。在基督教看来,人的体性缺欠使人的理性能力不完善,人与神的鸿沟不可跨越,因此,一方面,神言具有无限的可阐释空间,另一方面,人言对神言的解释又终究是有限度的。二是对解经者自身境界的要求不同,儒家经学传统虽然也认为解经者应该具备与圣人之心相通的体道精神境界(尤其如陆王心学派),但在实际操作中往往更注重学术经验的积累。相比而言,基督教更强调“圣灵充满”的神秘作用,这种观念与柏拉图“迷狂说”有渊源关系,但已经融入基督教思想内核。在基督教看来,圣灵感动是保证解经正确方向的必要条件,甚至是充分条件(如奥古斯丁)。三、训与法理的共同助力中国古代经学与西方解经学在各自漫长的发展过程中各自总结了一套经典文本阐释方法和经验。这些阐释方法和经验实际上在中国古代经学与西方解经学确立之前就有了大量的积累。汉代解经实践直接继承的是先秦时期对诸子典籍的训诂、笺传之作,而西方在古希腊罗马时期对经典作品的阐释实践和理论乃至古犹太教时期的《圣经》阐释都对后来的基督教《圣经》解经学有着极其深远的影响。认真清理传统解释学的思想方法对于当代解释学的发展仍具有重要的学术意义。顺便提一下,中西早期解经学在传承方式上也有一定的类似性,如中国在先秦时期以及汉代,师法、家法是形成固定传承系统的基本方式;而在古犹太时期,《圣经》(旧约)的教导也是以师徒或父子传授的方式来进行。两者的一个重要区别是汉代的师法、家法在很大程度上是由官方确定的,而家法主要也不是指家庭传承,而一般认为是师法之衍流。中国古代经学与西方解经学解释方式和原则的基本可比性体现在贯穿中国古代经学与西方解经学各自发展历史的关键线索之中,这一线索在中国经学史中是训诂与义理的张力关系,在西方解经学中则是字义解经与寓意解经的张力。训诂—义理与字义—寓意分别是中国古代经学与西方解经学的最根本的阐释路径和框架。大体而言,中国两汉时期的经学,无论是今文经学还是古文经学,都侧重于章句训诂;以魏晋南北朝和隋唐的义疏为过渡,到宋元明时期则是义理之学成为经学主流;到清代,标榜“汉学”的训诂考据学再度反拨;到晚清,两者又出现一定的合流趋势,不过,事实上,在经学的每一个历史阶段,训诂和义理都是同时并存的,只是不同时期各有侧重而已。西方解经学也是如此,亚历山大学派与安提阿学派虽然互相对峙,但亚历山大学派没有否定字义解经,安提阿学派也只是反对滥用寓意解经。奥古斯丁则主张字义解经与寓意解经并重,卡西安的四义解经法也同时包含了两者,其后的托马斯·阿奎那则认为四义解经的后三义应该以字面义为基础和依托,宗教改革之后,加尔文等同样认为字句与精意不偏废,虽然寓意解经逐渐有所衰弱,但直至当代也仍是《圣经》解释学的重要维度之一。大致而言,训诂之学主要是对字词形、声、义的解释,广义的训诂则包括标点、校勘、标音、释词、解句、补释、作序等多方面工作。字义解经注重《圣经》词句的字面含义、文法修辞、历史背景等的研究考释,同样包括以今语解古语、以通行语解方言,致力于澄清误解、重构原文语境。显然,两者的操作方法在相当大的程度上是相似的。义理之学注重阐发经文中的大义,宋代之前的经学对义理的阐发一般笃守训诂、笺传,“初,《左氏传》多古字古言,学者传训诂而已。及歆治《左氏》,引传文以解经,转相发明”(P886)。宋明理学兴起之后,义理之学不再恪守旧注,即使是训字释句也往往灌注理学思想,颇有强经就我的意味。与义理之学类似,西方的寓意解经是将字面意思当作媒介以探寻更深层的意蕴,但同样因主观武断、离经言道而遭诟病。有意思的是,中西解经实践中曾出现的一些明显弊端也颇为相似,如汉代后期的章句训诂逐渐繁杂琐碎,动辄万言,两汉今文经学还一度盛行谶纬之术,用政治神话将儒家经典神秘化。西方的寓意解经同样也曾流于繁琐荒诞,据说,在教父时代,单是“埃及的黄瓜”就有300种解释。不过,中国式的训诂—义理解经与西方式的字义—寓意解经分别基于各自不同的文化血统,它们之间的区别也是明显的。首先,从根本上说,中国古代经学是儒家的学术表达方式,而儒家以道德—理性为基本维度,这就使得中国古代经学始终以道德与理性的对立统一为旨归。西方《圣经》解经学则是基督教的学术表达方式,而基督教以信仰—真理为基本维度,因此,信仰与真理的对立统一是贯穿《圣经》解经学命脉的。其次,在具体的解经原则和理论上,中国古代经学与西方解经学也存在诸多区别。如《圣经》解释学更强调《圣经》的整体原则和自解原则,这些原则是由《圣经》本质上作为启示文本的阐释前提所决定的。中国经学所解的儒家之经则有所不同,各经虽然都归属于儒家名下,但它们基本上仍是自成一体的一家之言,以经证经主要是就一经内部而言,各经彼此之间的互释总体上是比较有限的。又如,在自解原则中,基督教《圣经》解释学又认为上帝的启示具有渐进性,末后的启示可以解释先前的启示,例如《新约》可以解释《旧约》从而在一定程度上解决新旧约不一致的难题。中国经学史则不存在这种情况。又如,字义解经与寓意解经的基本框架是基于文本两重意义的预设,其方法论意义较训诂和义理之分更浓,而特别需要注意的是,西方寓意解经与中国经学的义理之学虽有一定类似之处,但差异也非常明显。寓意解经主要是发挥《圣经》言词的象征含义,因而不可避免地带有联想色彩,中国经学中的义理虽然有时也有类似的比附或象征(如用后妃之德比附关雎,如汉代谶纬之术等),但根本而言是不同时期儒学思想的阐发,这种阐发强调文本依据,较少随意联想发挥。此外,相比而言,西方解经学较中国经学有更自觉的理论和方法意识,如诠释循环问题,从亚里士多德起就受到关注,它同时也是《圣经》解释学时时面对的问题,整体原则、启示渐进说、注重文脉修辞等可以看作针对诠释循环中整体理解与局部理解的相互扭结,而对理性阐释有限性的认识,对解经者灵性生命的要求等其实涉及诠释循环中的前理解问题。四、经学内部的话语权争夺中国古代经学,总体而言,被历代统治者奉为正统学说是因为经学所宣扬的“天命”、“大一统”、“礼治”等观念适应了王朝集权统治的需要(P400～405)。经学的社会功能主要是作为王朝专制统治的思想教化工具。从汉代开始,尤其是科举制度成熟之后,经学一直在学校教育和国家人才选拔制度中扮演主要角色,可以说,经学对于数千年来中国社会文化结构的持续性起到了巨大作用。同样,西方解经学对于几千年来尤其是中世纪时期教会统治权的稳固也是功不可没。《圣经》解经学实际上是基督教布道实践的必要知识准备,在活版印刷术通行以前,作为社会主导意识形态的神学思想的传播主要依靠教士的布道。不过,《圣经》解释学始终以精神认信为基本诉求,以彼岸世界的追寻为根本目标。相比而言,中国古代经学从主导倾向看基本是积极入世,关心现实的,解经者(尤其如南宋浙东学派、晚清今文经学派等)抱着经世致用、解决各自时代文化需求的态度来解经、注经,他们关注的是天道(自然)的结构和人际关系(社会)结构的对应,导致了中国文化注重现实人生、倾向政治伦理教化的走向。不过,中国古代经学与西方解经学与权力话语都有着错综复杂的关系。就中国古代经学而言,在不同的历史时期,不同的经学流派受到统治者青睐的程度不一样,例如,汉武帝用董仲舒的学说巩固统治地位,到王莽篡位时则利用刘歆的古文《周礼》之学作为托古改制的依据。同时,经学内部也存在着话语权的争夺,如今文经学家和古文经学家对“六经”文本原初意义追寻的争执,其实质是企图以“六经”文本的原初意义来支撑自己的权威性言说。另一方面,经学与统治阶级也存在着一定的张力关系,经学家的话语立场可以对现存统治局面构成主动干预,如晚清时期,康有为的《新学伪经考》、《孔子改制考》等以《公羊》学为思想依据进行维新变法的宣传。在西方解经学,话语权的争夺突出地体现为正统与异端、大公教会与民族国家之间的矛盾。例如,《圣经》的翻译和正典的确立过程就是这种矛盾的反映。早在公元2世纪,诺斯替派编定自己的《圣经》正典,显然就是对教会权威的反抗。在宗教改革之前,教会通用的《圣经》是拉丁文译本,路德重新修订《圣经》正典并首次将其译为德语。他的“因信称义”说实际上打破了天主教会对解经的话语垄断,而其背景则与欧洲民族国家的兴起密切相关。五、《经学》解经学的学术命运:来自西方的冲击中国文化意义生成方式的一个重要方面就是“以经为本、依经立义,由注经、解经、释经而建构意义”(P435)。因此,中国古代经学实践不仅是具体的文本注释,也是中国文化的话语表达方式,它有着比较浓郁的复古主义气息,与西方的“反叛经典趋向,主张独立思考,‘爱智慧’、求真知、重创新的文化路径相比,堪称完全不同的文化范式”(P456)。在西方这种总体的文化范式传统中,《圣经》解经学显得有些例外,因为它也是以尊经、读经、研经、解经的方式来建构意义和保守信仰,而且更强调通过《圣经》诠释以维持教会权威和保证基督教信仰的纯粹性。但从另一方面看,西方文化传统中的解经学有着更自觉的方法意识,它继承和发展了古希腊和犹太教的解释学思想,启发了后世的方法论和本体论解释学。而无论是在基督教初期就出现的“异端”解经法还是近代以来的历史主义、唯理主义以及纯文学主义等解经法都是对正统解经学的挑战,可以说,《圣经》解经学的历史伴随着各种挑战和对挑战的回应,这显然与西方的意义建构方式和文化发展范式是一致的。从学术文化影响的角度看,中国古代经学对于中国传统史学、文学、哲学、语言学等都有着巨大的辐射力,如在文学方面,中国经学在正统文学观中具有核心地位,儒家经典成为文学原理阐释的最基本依据。最典型的例子如《文心雕龙》认为,文学创作的各种文体、风格等都直接渊源于儒家经典,所谓“文能宗经,体有六义”(P29)、“建言修辞,鲜克宗经”(P30)、“唯文章之用,实经典枝条”(P578)、“详其本源,莫非经典”(P579)。而西方解经学同