存在如何显现为现象存在显现难题与海德格尔的审美主义转向

存在如何显现为现象存在显现难题与海德格尔的审美主义转向

海德格尔哲学经历了前半叶的转变，学术界对此进行了讨论。关于这个转变的性质,一般都认为前期是通过考察此在探求存在意义,后期转向直接考察存在本身。此论虽有一定道理,但并不深入、彻底,尤其是没有说明这种转变的性质和缘由。本文认为,海氏前期与后期哲学具有一贯性,即在于试图领会存在意义。但前期基于现象学方法建立了主体性的、非超越性的哲学,由于无法使存在显现而遇到了困境;后期海德格尔哲学发生了审美主义的转向,建立了主体间性的、超越性的哲学,从而使存在显现,获致存在的意义。一、体现为现象的意识按照现象学的观点,现象作为直观的对象,是本质的呈现。这一理论在哲学史上具有开拓性,它揭示了意识与对象的同一性,也打通了把握存在的道路。哲学的根本问题是如何把握存在,而存在不是存在者,它不在场,因此能否显现为现象就成为问题。这一问题古代哲学家已经有所发现,虽然他们对存在的理解还是实体。柏拉图认为理念在彼岸而无法显现于现实,现实事物只是理念的不真实的影子。老子说:“道之为物,惟恍惟惚”,就是说“道”并不能直接显现为清晰可见的现象,虽然“其中有象”、“其中有精”,但需要特殊的领悟才能呈现。康德认为存在作为本体不能被直观,因此不是认识对象,只是信仰的对象。而胡塞尔则认为有本质(范畴)直观,可以把握存在。因此,海氏才用现象学方法构造了存在论哲学。但是,现象学的根本问题在于,它离开了存在的根基来考察意识与对象的关系,把现象归结为纯粹意识、先验意识的构造。这样,现象的显现就有赖于纯粹意识或先验意识,而纯粹意识或先验意识是否可能就成为关键。对于这一问题,可以从存在者的层面以及存在层面分别进行分析。从存在者的层面上说,纯粹意识、先验意识并不是现实(经验)意识,现实(经验)意识才是实际存在的意识,而所谓纯粹意识或先验意识仅仅是理论的虚构或抽象。什么是纯粹意识或先验意识呢?它何以能够构成现象呢?我们分析人类意识的构成。现实意识中包含着自觉意识和非自觉意识两个层面,非自觉意识是意象意识即直觉想象和情感意志,是直接生存体验;而自觉意识是非自觉意识的反思,是观念化、符号化的意识。这就是说,现象与非自觉意识相对应,而非自觉意识是非符号化的意象意识。现象学所谓的直观,其实就是非自觉意识的直觉性。但是,在现实领域,非自觉意识并不能单纯地存在,必须依附自觉意识,任何直观都不能离开自觉意识,而且在感性、知性水平上的直观也必然有前见,它不可能完全被放到括号里去。这也就是说,不能从现实(经验)意识中把非自觉意识还原出来,成为独立的纯粹意识或先验意识。既然如此,就不可能用纯粹意识或先验意识构造现象,现象学还原也没有可能。我们经验到的“现象”不是纯粹直观的对象,也不能还原到纯粹的现象,而仅仅是表象。所谓表象,就是经验(现实)意识的对象,是存在者的显现而非存在的显现。从存在论的层面上说,现象是存在的显现,而不是存在者的“现像”。用海氏的话来说就是:“现象学的现象概念意指这样的显现者:存在者的存在和这种存在的意义,变式和衍生物。而显现并非任意的显现,更不是现像这类事情。存在者的存在决不会是那样一种东西——好像还有什么‘不现像的东西’在它背后似的。”意识与对象的同一性根源于存在,存在是我与世界的共在,具有主体间性。因此,从本体论上说,意识与对象是同一的,这也就是古老的“思维与存在的同一性”的根据。如此,现象就是世界向我的呈现,也是我向世界的呈现。现象呈现,存在就显现。现象不呈现,存在就不显现,用海氏的话就是存在被遮蔽。真正的现象只能是存在本身显现,而不是存在者显现,存在者的显现只是存在有限的现身,或者用海德格尔的话就是存在的“残缺样式”,而不是存在的本真现象。那么,要领会存在的意义,必须使存在显现为现象,但如何使存在显现呢?困难在于,存在不是存在者,它不在场,不能直接显现、还原。这就是胡塞尔现象学的死结。而如何使存在现身为现象以便领会它就成为海氏存在哲学面对的难题。前期海氏哲学是这样解决这个问题的:海氏对胡塞尔现象学进行了改造,使之成为存在哲学的方法论。他说:“存在论只有作为现象学才是可能的。现象学的现象概念意指这样的显现者:存在者的存在和这种存在的意义,变式和衍生物。”他从存在论的角度重新界定了现象:“现象——就其自身显示自身——意味着与某种东西的特具一格的照面方式。”胡塞尔提出两个基本原则,一个是本质直观,达到“朝向实事本身”,显示对象的本质;一个是意向性构成即对象的被给予性,还原到先验自我,进而把握存在本身。海氏继承和改造了胡塞尔的现象学,主要是抓住了被给予性原则,进而构造了存在论的现象学。海氏说:“为了能够展开存在的意义问题,存在必须被给予,以便可以对它的意义进行追问。胡塞尔的功劳恰恰在于把以现象的方式出现于范畴之中的存在在场化。由于这个功劳,我终于有了一个地基:‘存在’。它不是一个单纯的概念,不是一个由于还原活动而获得的纯粹的抽象。然而,胡塞尔没有跨越的地方在于下面这一点:在差不多已经获得了作为被给予物的存在的时候,他没有作出进一步的追问。”他认为现象不仅是直观的对象,更是被给予的对象,从而可以使存在现象化。被给予性在胡塞尔那里是意识对现象的构造即意向性的功能,而在海氏那里被改造为被此在在世奠基的此在与世界的被给予性,因此,此在之在具有主体性、超越性。通过此在的主体性、超越性,组建世界,即“我在世界中存在”。于是,意向性扩展为此在对世界的“操心”和生存体验,而不仅仅是直观和意识活动。海氏认为,此在的存在就是存在的现身方式,构成了现象世界。如何还原这个现象世界,就是使其本质——存在意义得以显现。为了使存在在场化即现身为现象,必须克服实体论的本体论和认识论,使存在者回归存在。现实世界主客对立,对象显示为表象,现象隐匿。如何克服主客对立,使现象显现?海氏的方法是把现象学的意向性改造为生存体验,即通过此在的在——“操心”来构成世界,使世界成为此在之在的场所,此在与世界一体化;同时,此在也体验世界,领会存在的意义。由是,存在通过“此在在世”及其体验而现身为现象,存在在场化。这就是说,通过此在对自己存在的领会,存在的意义就显现出来。但海氏的问题在于,此在在世并非本真的存在,因此,在日常生存状态,现象并没有显现,也无法进行本质的还原,存在的意义不可能被领会。他认为,操心的此在既有本真的一面,即它的超越性:自由地筹划自身;也有非本真的一面,如好奇、闲言、两可、沉沦、公众状态等。如何消解生存非本真的一面,还原本真的一面,就成为存在论的课题。胡塞尔认为直观不仅是感性的,还有本质直观,它可以把握对象的本质。这一思路遇到了障碍,因为所谓本质直观仅仅达到对象的本质,而不能达到存在的显现,如本质直观到的红,只是知性的概念而非存在的意义。后期胡塞尔诉诸先验还原,让先验意识构造实在。但先验意识并非显意识,也无法还原,因此它不具有给予性,不能构成现象,不能把握存在。海氏意识到这一点,因此避开了这一思路。他不是通过范畴直观和先验还原把握存在,而是通过被给予性达到存在的现身,把直观扩展为生存体验。如何通过被给予性使存在现象化?他的策略是找到一种基本的生存体验——畏(1927年),使生存虚无化,去除非本真一面,使存在显现。畏不是对具体事物的害怕,而是无对象的恐惧,从根本上说乃是由“此在的最本己的可能性”死亡引发的。虚无是生存的基本情绪——畏的产物,它使存在者整体虚无化:“恐惧(或译为畏——引者)显露出无”;“畏所畏而畏者,就是在世本身。在畏中,周围世界上手的东西,一般世内存在者,都沦陷了。‘世界’已不能呈现任何东西,他人的共同此在也不能。所以畏剥夺了此在沉沦着的从‘世界’以及从公众讲法方面来领会自身的可能性。畏把此在抛回此在所为而畏者处去,即抛回此在的本真的能在世那儿去。畏使此在个别化为其最本己的在世的存在。”面对虚无,也就是面对存在者整体,于是此在觉醒,成为本真的生存,摆脱了公众状态,具有了先行到死的决心。这意味着经由虚无化使实在世界(表象)消失,而使存在(存在者整体)现身为现象。但是,海氏并没有完成自己的设计,最终没有给出存在的意义。这是什么原因呢?二、海氏的哲学观海德格尔以《存在与时间》为代表的前期哲学没有达成对存在意义的揭示。之所以如此,有多种原因。首先,这个问题涉及对存在的理解,因而是一个本体论的问题。哲学的根本问题是关于存在的问题,而何为存在,各家各派的观点十分歧异。海氏批判了把存在等同于存在者的传统哲学,认为存在是存在者的根据,从而否定了实体本体论。但他没有解决关于存在的意义问题,在整个《存在与时间》时期,他没有对存在的意义问题给出结论。原因在于,他对存在的理解有误区。海氏关于存在的基本理解是与存在者相对的概念即“是”。海氏回到了前期古希腊哲学对存在的理解,即把存在当做“是”(德文sein;英文being)而非“是者”,“是”成为万事万物(是者)的根据,而这是形而上学的遗物。海氏在《存在与时间》中,阐述关于存在概念时,引用了古典哲学对于存在的规定,其中有“存在(是)是自明的概念”。对于这一命题,海氏肯定了存在与“是”属于同一概念,但不同意存在(是)的自明性。1943年,海氏在关于尼采的讲演中说道:“‘存在是’,固然是命名存在本身的,恰恰不是把在场思为从其真理而来的在场。”这一论述虽然批判了巴门尼德以来对存在的遗忘,也认可了关于存在(是)的理解。关于形而上学的“是”这一哲学概念的不合理性,分析哲学已经令人信服地作出了论证。但海氏没有割断形而上学的尾巴,仍然延续这这条思路,去探求“是”这个虚假的哲学概念的意义。他把存在与存在者相对,存在(是)成为存在者的根据,也就是物存在或意义发生的根据,“使存在者之被规定为存在者的就是这个存在”。于是存在与存在者的区分就是所谓“存在论差异”,成为其哲学体系的基点。海氏认为存在不是对象,因此不能提出什么是存在(是)的问题,否则就把存在变成了存在者(是者);只能通过对存在(是)者的存在,考察存在(是)的意义。他的方法是从考察特殊的存在者——此在入手,因为此在可以领会存在(是)的意义。他说:“只要问之所问是存在,而存在又总是意味着存在者的存在,那么,在存在问题中,被问及的东西恰恰就是存在者本身。不妨说,就是要从存在者身上来逼问出它的存在来。”这一出发点源于对存在的误解,使存在的意义陷入不可知的黑洞。由于海氏把存在理解为存在者的根据——“是”,而“是”不能与存在者分离,因此也就不能作为现象显现。这也就是说,“是”本身不能成为对象,它无法被领会。他后来意识到,存在“这个名称乃属于形而上学语言的遗产”,因此在后期很少使用这个概念。为了解决这个难题,海氏的方法是由存在者的在——此在在世来领会存在的意义,但此在的在虽然具有解释性,但解释的对象仍然是此在的对象,而非存在(是)本身。海氏的《存在与时间》从此在在世出发,获得的生存体验并非存在的意义,如良知、先行决断都只是生存意识,而非存在的意义。胡塞尔早就意识到:“它(是——引者)在显现本身之中没有找到任何东西来证实自身”,因此“存在绝然是不可感知的东西”。于是,从此在来领会存在就走向死胡同。由于作为“是”的存在不可把握,海氏转向“真理的存在”,被揭示的存在即真理,从而存在就是揭示、去蔽、澄明。他在1946年说:“但澄明本身就是存在。”这一思想虽然有其合理性,但毕竟只是把问题推延了:存在意味着去蔽,去蔽又意味着存在,陷入循环论证,并没有回答存在一般问题。在海氏关于存在的论述后面,掩蔽着一种合理的思想,就是把存在看做与生存对应的概念,存在是本真的生存,而生存是非本真的存在。他在论证此在在世界中存在时,就进入了生存,而生存就有本真与非本真之别,从而就把本真的生存与存在联系起来。其实,如果把此在理解为我与世界的共在,那么本真的生存就是存在的现身,它可能把存在的本质揭示出来。而这一点,海氏并没有明晰地意识到,而只是无意识地论及。这是因为他还坚持存在即“是”,而非作为生存的根据和本真的生存。如果把存在理解为生存的根据和本真的生存而非“是”,存在就并不是不可以思考的,并不会使存在成为在者,而且可以使存在显现为现象。这是因为,存在作为本真的生存,也是本真的生存体验,通过对本真生存体验及其反思,就可以把握存在的意义。可惜,海氏并没有把这个思路进行到底,而只是无意地涉及,又擦肩而过;它与主导的关于“是”的论述纠缠在一起。海氏通过本真的生存体验即对死亡的畏,获得自我意识——良知和先行决断。从逻辑上说,这一结果应该是对存在意义的揭示。但由于海氏仍然把存在理解为“是”,而通过此在在世的体验寻找存在(是),作为本真生存只是领会存在(是)的途径,而非存在本身,因此最后也没有揭示存在(是)的意义。因此,所谓获得良知,先行决断,这一切又不是海氏追寻的存在意义本身。为什么海氏的逻辑论证没有得到预期的结果呢?一方面,海氏并没有真的找到本真的生存,先行决断并非本真的生存,而只是个体的现实生存选择,它不能完全摆脱公众意见(作为前见、超我、文化、意识形态等),也不能摆脱自我的局限。另一方面,他认为本真的生存并不等于存在(是),存在(是)的意义是另一回事,是存在者的根据。而这一存在(是)概念是空虚的,无法把握的,生存体验不能达到“是”的概念。根本问题是对存在概念的规定,存在不是“是”,不是存在者的根据,而是与生存相对的概念,是生存的根据,也就是本真的生存。存在有两个维度的规定,一是我与世界的共在,而非我或世界的独在或分在,从而克服了主体性而具有了主体间性;二是对现实生存的超越,是自由的生存,从而克服了实在(体)性而具有了超越性。海氏前期正是对存在概念理解有误,而且作出了主体性的、非超越性的规定,所以没有使存在现象化,也没有把握存在的意义。海氏后期正是淡化了“是”的存在论而突出了本真生存的存在论,最后导致了他的审美主义转型,找到了把握存在意义的途径。三、存在的主体性海氏前期哲学没有完成使存在显现的任务,还在于没有克服主体性倾向。存在不是主体性的,主体性也不能完成现象还原,由此导致海氏前期哲学的根本失误。虽然海氏对主体性有所警惕,他在1962年回顾说:“……《存在与时间》中,问题是以摒除主体性的范围来立论的。”1938年他更意识到主体性不能使存在显现,而只能使世界表象(“图象”)化:“世界之成为图象,与人在存在者范围内成为主体是同一个过程。”但在《存在与时间》中,他并没有摆脱主体性的纠缠。现象学的主体性是导致海氏存在哲学主体化的一个原因。海氏从不讳言他的存在哲学与胡塞尔现象学的渊源关系,尽管他根本性地改造了它。胡塞尔现象学是主体性哲学,它用绝对意识构造世界。胡塞尔的现象学被海氏改造为存在哲学的方法论:把现象学的先验自我改造成为此在,把意向性改造成为此在在世的操心和生存体验,把意向性构成的现象改造成为此在所在的世界。这样,他继承了现象学的主体性,构造了此在作为主体的生存论。此在优先性导致了存在哲学的主体性。海氏由此在考察存在,确立了此在的优先性。他认为此在是特殊的存在者,具有优先性,可以选择和领会自己的存在:“此在总作为它的可能性来存在,……所以这个存在者可以在它的存在中‘选择’自己本身,获得自己本身……”由于在本体论上把此在与其他存在者区别开来,确立此在的优先性,用此在来领会存在的意义,就预设了这样一个立场:此在是主体,而其他存在者不具有主体性;存在在此在之在中,因此存在是主体性的。海氏认为此在之在就是存在的现身方式,通过此在在世的领会即生存体验来把握存在,这是主体性的思路。他由生存的时间性而确立此在的本己可能性——死亡,由死亡意识而产生畏,由畏展现虚无,由虚无而否定现实生存,从而获致本真的生存体验,即摆脱公众意见和常人意识的良知、决断,也就是个体主体性的张扬。但事实上,主体性的实现并不是存在的回归,自我意识也不能等同于存在意义。存在是什么?是我与世界的共在,而非主体性的我在,因此必须回归本源的存在,而存在的意义只能由主体间性的共在中被领会。在主体性的现实生存(此在在世)中,主体与客体不能消除对立,主体支配客体,客体异在于主体,由此获致的生存体验也只能是非本真的。海氏为了避免把生存意义的领会变成流俗的见解,而诉诸极端的生存体验——死亡体验,但并不能由此摆脱主体性的局限。一方面,死亡并不是“此在的最本己的可能性”,而只是现实生存的状态;生存的可能性在于趋向自由的超越性,包括对于死亡的超越。另一方面,海氏把本真的生存归结为主体性的实现——摆脱公众意见的先行决断,从而获得自由,这个主体性的结论并不合理。个体的自由决断在现实中不能实现,因为我不是自由的主体;主体性不能获得自由,因为世界仍然与我对峙,成为我的限制;主体性的生存体验也不能把握存在,因为世界成为非我的对象。所以,海氏的主体性生存体验,并没有使存在显现,它显现的只是与我对立的表象世界,而非现象世界;它不能领会存在的意义,而只是有限的现实意义。在《存在与时间》以后,海氏越来越清晰地意识到了主体性哲学的弊端,他在1938年的讲演就说:“人是作为局限于他的任性和放纵于他的专横的‘自我’……唯当人本质上已经是主体,人才有可能滑落入个人主义意义上的主观主义的畸形本质之中。”但此时他并没有找到克服主体性、回归存在本源的道路,而是把个体性的主体性与社会性的主体性加以区别,以后者来纠正前者:“但也只有在人保持主体之际,反对个人主义和主张社会是一切劳作和利益之目标领域的明确斗争才有了某种意义。”这一立场违背了先前主张先行决断、摆脱公众意见的立场(也许有亲纳粹思想的原因),也没有最终摆脱主体性。而到了二战之后,他才彻底告别了主体性哲学。他在《尼采》一书中反思自己在《存在与时间》中的思想道路“违反其意愿而进入一个危险的境地,即只是重新增强了主体性……”四、死亡作为存在于现实领域的存在意义胡塞尔的现象学是直观的现象学,它把现实(经验)意识还原到纯粹意识、先验意识,而现象是绝对意识的对象,具有实在性和绝对的本质。换句话来说,就是可以使存在在场化为现象。因此,胡塞尔的现象学是非超越性的哲学,是所谓“在场的形而上学”。海氏运用了现象学的方法,力图避免现象学的非超越性,构造了存在论和此在在世的解释学,但前期哲学并没有摆脱非超越性的纠缠,因此也没有完成使存在显现的任务。海氏肯定了此在的超越性,他说:“存在地地道道是超越。此在存在的超越性是一种与众不同的超越性。”他的超越性概念有两重含义,一是时间性的筹划,二是世界化,而前者最根本。他认为此在不是现成的存在者,而是在时间性中的超越性存在,他筹划着自身的存在,不断地出离自身,并且与世界一体化。他指出:“人能够为他最本己的可能性而自由存在,而在这种为他最本己的诸可能性自由存在(筹划)之际成为他所能是的东西。”这样,超越性就成为他对存在和此在的基本规定。但是,他所谓的超越并非真正的超越,超越性不在于此在之在的时间性,因为时间性是现实生存的属性,对未来的筹划并没有脱离现实领域,即使是指向时间性的终点——死亡的生存体验,也不能算作超越,它只是现实生存的结束。胡塞尔认为超越是主体的对象化,海氏的超越概念也有这个含义,指此在造成的世界化。但世界化在现实领域发生,没有摆脱现实生存,因此也不算超越。所谓超越,是指超越现实生存(包括时间性),指向存在本身,即非本真的生存向本真的生存的超越。超越概念的现实化,导致海氏哲学的非超越性。海氏试图通过此在在世的领会,揭示存在的意义。此在是经验主体,不同于胡塞尔的先验主体。因此,此在在世的领会也必然是经验的把握。这意味着日常生存体验只能把握有限的生存意义,而不能揭示存在的意义。当然,海氏也意识到经验意识不同于存在意义的领会,他要突破经验意识的局限,领会存在意义。他的办法是把生存体验引向极端即对死亡的意识。海氏区分了本真的生存与非本真的生存,但他的本真的生存仅仅是向死而在,先行决断,是自我的觉醒和伸张,这仍然不能超脱现实,仍然是非本真的生存状态。人在现实中的决断是不自由的,不能摆脱现实关系的束缚,因此不可能达到本真的生存。海氏哲学面临这样的问题:生存的本质是否是死亡?死亡是否会唤起对存在意义的领会?海氏认为“死亡是此在最本己的可能性”,也就是生存的本质,因此领会死亡就领会了生存意义。确实,死亡是生存的结束,这是事实,但不是生存的本质。因为死亡体验和个体自由决断仍然在现实生存领域,而没有成为自由的生存而进入存在领域。生存有二重性,一是现实性,二是超越性。现实性并非生存的本质,它不通向存在,而超越性是生存的本质,它指向存在。死亡属于现实性,是现实生存的终结,而不是存在的本质意义。面对死亡,可以作出多种选择,如听之任之,及时行乐、消极颓废、积极进取等,而不一定是自我的先行决断。本真的生存可以超越现实,也超越死亡,获取存在的意义。因此,海氏以死亡意识来摆脱现实意识的局限并且获取存在的意义是不成功的。海氏为了实现此在的超越性,作了进一步的论证:对死亡的体验导致一种基本的生存情绪——畏,而畏使虚无呈现,虚无即对世界的否定,从而使存在显现。但虚无并没有作为现象出现。这是由于虚无不是对象,而仅仅是一种存在的属性;它赖以发生的畏(或无聊)也不是实际具有的生存体验。我们只有具体的生存体验,如害怕、无聊等,而没有作为基本生存情绪的畏、无聊,它总是躲避在日常情绪的后面而不显露。因此,日常情绪不能转化为畏,不存在的畏也不能使存在现身为虚无,从而也就不能使存在显现,进而把握存在的意义。那么,如何使日常的生存体验上升为存在的体验呢?五、海氏的主观观基础—审美是存在显现的方式审美主义是对理性主义的反拨,它主张审美可以达到至真至善的境地。现代社会理性的至上权威消失后,审美主义取代了理性主义,审美成为存在显现的方式,成为对存在意义的领会。审美是超越的生存方式和体验方式,它以审美理想克服了现实生存的局限而达到存在领域,也克服了现实生存体验的局限而领会了存在的意义。而且,审美使存在摆脱了不在场的虚无性,现身为审美意象而在场化、现象化、实有化。审美意象不是纯粹的幻象,也不是现实的对象(表象),它是超越性生存体验的对象,因而也是存在现身的现象。于是,存在如何显现,存在意义如何领会的问题就迎刃而解了。由于无法使存在显现并领会存在的意义,后期海氏放弃了由此在在世领会存在意义的思路,摒弃了主体性、非超越性的存在论,而转向诗性的生存与体验,并且建立了主体间性、超越性的存在论。这实际上是寻找到了存在显现的方式。他把存在理解为“诗意地安居”,他说:“存在就其最根本的性质来说是‘诗性的’。”首先,海氏放弃了由此在出发的主体性思路,而转向直接考察存在的构成和意义,从而走向主体间性的存在论。他把存在理解为人与世界的共在,即天、地、神、人四方游戏。海氏后期,虽然没有完全放弃把存在作为是考察的思路,但却强化了把存在作为生存的根据的思路,提出了天、地、神、人共在的思想。老子说过:“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。”这是一种非主体性哲学的思想。海氏吸取了老子的思想,提出了“天、地、神、人”四重存在的“世界游戏”论。于是,存在就不再是“是”,而是我与世界的共在。天、地、神、人之间没有主宰者和被主宰者,没有主体与客体之别,他们彼此亲密互属,这是主体间性的关系。海氏提出了本真的存在是一种“相互面对”的近邻关系:“但相互面对有深远的渊源,它源于那种辽远之境(Weite),在那里,天、地、神、人彼此通达。歌德和莫里克喜欢用‘相互面对’这个短语,而且不光是对人,对世界之物也这般使用。在运作着的‘相互面对’中,一切东西都是彼此敞开的,都是在其自行遮蔽中敞开的;于是一方向另一方展开自身,一方把自身托与另一方,从而一切都保持其本身;一方胜过另一方而为后者的照管者、守护神,作为掩蔽者守护另一方。”这也就是所谓“天地神人——世界游戏”。他认为人与世界的本真的关系不是主体与客体的对立、征服与被征服关系,人不是在的主人,而是在的看护者。诗意地安居使生存突破了时间、