古之学者为己,今之学者为人新解

古之学者为己,今之学者为人新解

一、为人之学,以美之学关于“古代学者是自己，而今天的学者是男人。”早期学者的观点不同，这给现代人的理解带来了一些困惑。在探求“为己之学”之意之前,有必要先对前人的解释进行一番梳理。总体来说,前人的注解可以分为如下三种:一是何晏在《论语集解》中的解释。《论语集解》引孔安国语:“为己履而行之,为人徒能言之。”梁皇侃疏云:“明今古有异也。古人所学,己未善故学先王之道,欲以自己行之,成己而己也。今之世,学非复为补己之行网,正是图能胜人,欲为人言己之美,非为己行不足也。”(P202)认为“为己之学”就是要学先王之道并且能够身体力行地践行之;“为人之学”则只是为逞口舌之利以求得他人赞美,乃是以功利为归依。二是以荀子为代表,《劝学》云:“古之学者为己,今之学者为人。君子之学也,以美其身;小人之学也,以为禽犊。”(P8)认为“为己之学”是君子之学,以内在的心性修养为旨归,而“为人之学”则是小人之学,以炫耀自己、取悦于人为目的,汉代刘向在《新序》中说:“古之学者得一善言以附其身,今之学者得一善言务以悦人,即‘以为禽犊’之确解。言小人自炫其学,欲以学见之于人也。”(P8-9)宋人郑汝谐《论语意原》曰:“以为己之心先之成己,所以成物也,以为人之心先之外务必至忘内也。”(P8-9)明代刘宗周认为:“古今之学一也而学之用情则为己者,学以成己,学之道本如是也,若不求在己,而或以利或以名,但纵毁得丧起念,是为人也,学斯伪矣。”徐复观先生则认为:“所谓为己之学,是追求知识的目的,乃在自我的发现、开辟、升进,以求自我的完成。”(P294)从刘向到徐复观先生的观点,虽解说上有所差异,但可以看出,都是承接荀子的解释而来,以内外之别来解释“为己之学”与“为人之学”的差异。三是宋人张栻的解释:“己立而为人之道固亦在其中矣……本既不立,无以成身,而又将何以及人乎?”类似的,钱穆先生在《论语新解》中认为:“孔子非不主张学以为人,惟必有为己之本,乃可以达于为人之效”。(P400)这两种说法,都将“为己之学”和“为人之学”的对立关系消解了,而把“为己”看作“为人”的前提和基础,强调二者的相互依存和统一。无论是从行与言的关系,“内”与“外”的角度,还是强调“为己”和“为人”的相互依存性来分析孔子的这句话,都要先探求到底什么是所谓的“己”。二、“为你服务”(一)儿童自然生成的根基—何谓“己”从语用的角度来说,“己”和“我”的指代对象是一致的,一般情况下二者基本可以互换使用。但在《论语》中,“己”和“我”在一定意义上还是有所区别的。《论语·子罕》中说:“子绝四,毋意、毋必、毋固、毋我。”何谓“我”,《四书章句集注》曰:“我,私己也。”梁漱溟先生在谈到“己”时的解释是:“所谓己,非我们寻常所说心里的我之观念。平常的我之观念,是把一片东西(浑然一体)去区划分别与计度而起的。婴孩本无我之观念,都由后来加以分别而起。孔子之所谓己……即生命之理所在,完全未加分别。”(P76)在他看来,“己”乃是婴孩时期的人之本原形态,是生命之理所在。从婴孩长成为人,这个过程是在人世中完成的。在这一过程中,总要不可避免地与他人、他物打交道,这就是说,人必然“被抛入”一种入世的状态之中,而人在这种入世状态中,总是有意无意地要按照一种外在的标准而非己的意志行事。这种标准,在海德格尔看来,是公众意见的“平均性”,即常人。常人是一个平面,抹平一切此在之个性,使人“被卷入众人的非本真状态的漩涡中”,(P217)跌落于常人的常驻状态,即所谓的“日常的共处同在、庸庸碌碌、平均状态、平整作用、公众意见、卸除存在之责任与迎合等”(P157)状态。由此,人就沉沦、消散于世界的共处之中,偏离了自己原有的本真,而呈现出一种非本真状态。由此可以看出,由婴孩长成为人,存于人世,必然经历了一个由本真状态走向非本真状态的过程。如此,本真就是人之本原形态,“己”即人之本原的本真本性。(二)“为己”是治己之意子曰:“性相近也,习相远也。”(《论语·阳货》)虽然没有对“性”做出明确的界定和阐释,但从其“为仁由己”(《论语·颜渊》)、“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·里仁》)等言论可以看出,孔子是相信“己”是具有向善的潜力的。郭店楚简《性自命出》中说:“未言而信,其美情者也;未教而民恒,性善者也”。(P138-139)这表明,人的情性是美好的,人在未受到教育教化的情况下,是能够自然而然地向善的。人的需求虽多,但求的路径无非两条:一是外,二是内。外在的求即“求诸人”。这种求是有不确定性的,成事与否全取决于外在的因素,而外在的因素具有可变性,人自己是无法牢牢确定地把握住的;内在的求即“求诸己”,这种“求”靠的是自己,因而是可以把握得住的。世上还有什么比自己更可靠的呢?人除了自己之外没有其他的根据。因此,只有“求诸己”才能开拓出生命的崭新境界。关于“为己”之意,有的学者是从字面意去理解“为己”者,认为“为”应该读去声,即认为“为”是“为了”的意思,如朱子在《论语章句集注》中说:“为,去声。”(P146)陈祥道在《论语全解》中说:“杨子曰:‘大人之学为道,小人之学为利。则为道以美其身者,为己者也;为利以为禽犊者,为人者也。’范晔曰:‘为己者因心以会道,为人者凭誉以显物。’盖为己者未尝不为人,为人者必不能为己。杨朱第知为己而已,墨翟第知为人而已。若孔子则为己而不忘人,为人而不忘己者也。故曰,我学不厌而教不倦,彼学以为人教以为己者,岂知此哉?宜原宪所以不忍为也。”陈祥道所论杨朱、墨翟之“为己”、“为人”就是直接从字面意思去理解,将“为”理解成“为了”,指为了自己、为了别人的意思。他把杨朱之为我、墨翟之为人与孔子“为己”、“为人”等而言之,似难以使人信服,起码将“为己”当作“为了自己”理解是不妥的。《小尔雅》中云:“为,治也。”《论语》中,“为”取“治”之义的用法有许多,如“能以礼让为国乎?何有?不能以礼让为国,如礼何?”(《论语·里仁》)“或谓孔子曰:‘子奚不为政?’子曰:‘书云:孝乎!惟孝友于兄弟,施于有政。是亦为政。奚其为为政!’”(《论语·为政》)孔子所论“为己”应为治己之义。所以,笔者的理解,“为己”就是治己的意思。“为己”就是把“己”所具有的自发向善能力转化为实际的自觉趋善能力,使人能够自觉地从沉沦状态中脱离出来,而将本真之性呈现出来。三、提出“求满意”,以复其初彰显“己”,使人从非本真状态复归到本真状态,需要从两方面进行。一是“克私”,二是“求放心”。所谓“克私”,即存真去私,把“拘”、“蔽”本真本性的“气禀”、“人欲”排除出去。所谓“子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我。”意,私意也;必,期必也;固,执滞也;我,私己也。梁漱溟先生谈到意必固我的时候说:“私则是在天理之自然上多了一点意思,多了一点意思就是要求,就是私。意必固我即是在天理之自然上多了一点意思。”(P76)“克”就是要把这“多了一点意思”的“私”剥离开去,“以复其初”。关于“求放心”,见于《孟子·告子章句上》中:“孟子曰:‘仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放,则知求之,有放心而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。’”孟子所谓的“放心”,即“放其良心”,亦即丢失良心。求,即寻找、探求。“求放心”就是把丢失的善良本心找回来。另外,孟子还说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”(《孟子·尽心章句上》)程颐认为:“性之自然者为之天”,孟子认为,人生而有善良的本心,即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。保存、扩充这一天生的良心,就能“知性”,进而“知天”,成为君子;而丧失良心,就流于禽兽。他说:“苟得其养,无物不长,苟失其养,无物不消。”(《孟子·告子章句上》)意思是假若得到滋养,没有东西不生长;失掉滋养,没有东西不消亡。孟子赞同孔子的“操则存,舍则亡”思想,认为如果不时时注意抓住“己”,就必然会被物欲蒙蔽,甚至遗失殆尽。“虽天下易生之物也,一日暴之,十日寒之,未有能生者也”(《孟子·告子章句上》)。君子和小人的区别就在于“贤者勿丧”此心耳。“仁,人心也;义,人路也”,“舍其路而弗由,放其心而不知求”是件非常可悲的事。因此要“求放心”,不放纵自己,不丧失自己的本真,不要为“人爵”而弃其“天爵”,要时时懂得把心收回来,把心存养好。四、为己，是“为己”之道综上所述,“己”即人之本原的本真本性,“己”具有自发向善的能力;“为己”就是使人背弃异化,从沉沦的状态中脱离出