古代中外文化交流史复习

123"中外文化交流史"第一讲引言一、相关概念与界定十九世纪中叶以来，国际学术界不同学科领域曾对“文化〞下过百数十种甚至更多的定义：1人类文化学：文化是一种行为的式，它不仅是行为的产物，而且是今后行为创造的要素和条件。这种式分为“明示的文化〞和“隐示的文化〞两种。2哲学：文化是一个民族在特定的、自然的、社会的、历史的条件下，长期生活所形成的民族生活、思维方式、行为方式中的共同的东西，是民族精神的结晶，近乎民族性。文化可分为“表层的和深层的〞、“具体的和抽象的〞、“广义的和狭义的〞。3历史学：一个民族在长期的历史过程中，所从事的物质生活和精神生活的成就的总和。文化可分为“物质的、制度的、精神的〞三个层面。4文化的属性：既是一个历史畴，又是一个社会畴，任何民族的文化，都有民族性和时代性两个属性，此外，文化还具有隔离机制、开展的不平衡性和传播性等属性。二、文化交流的承受、排斥与变异1外乡主体文化：一个社会假设政治安康、经济兴旺、文化活泼，对外往往表现出自信、开放、改革进取的心态，易于承受异文化；反之，就排斥。2外来客体文化：外来文化的效用、与外乡文化体系之间差异性的大小，即是否适应，是主要的影响原因。即效用性和适应性。3文化交流引起的变异：两种文化相遇后，无论是主动承受还是消极拒斥，都会发生交流、影响和交融，从而促使原有的文化体系产生新的文化要素，引起文化总体构造和整体面貌的重大变化，这就是文化的变异。古代文化交流的具体途径主要有四种：官方派遣使节、留学生、乐舞团体等；贸易往来，即朝贡和个人贸易；传播；战争与掠夺。第二讲两汉丝绸之路一、骞凿空骞凿空与丝绸之路骞出使西域的原因：公元前139年到公元前127年是骞第一次出使西域。其出使的原因是解决匈奴之患。骞第二次出使西域：与匈奴打仗，一般都用骑兵，就需要中原不产的马匹。骞通过第一次出使见闻，呈报汉武帝说，“乌的马匹最好。〞并且提议不妨与乌建立外交关系，用丝绸和乌的马做交易，为下一次进攻匈奴储藏物质根底。于是，在丝绸之路开通后，为了得到乌的马，公元前119年到前115年，骞第二次出使西域。此次西去，因西域已大都在汉朝的控制之下，所以非常顺利，三四年间，骞又在西域转了一圈，这一圈就更加稳固了汉朝对西域国家的领属关系，这就形成了后来"汉书"里面写的由西域都护所统辖的西域三十六国。丝绸之路：丝绸之路的路线：这条逾7000公里长的道路，如上图所示，由西汉都城长安出发，经过河西走廊，然后分为两条路线：一条由阳关，经鄯善，沿昆仑山北麓、塔克拉玛干沙漠南缘西行，过于阗〔现和田〕、莎车，西逾葱岭，出大月氏，至安息，西通犁靬〔今埃及亚历山大〕，或由大月氏南入身毒〔印度〕。另一条出玉门关，经车师前国〔现吐鲁番〕，沿天山南麓、塔克拉玛干沙漠北缘西行，经库尔勒、库车，出疏勒〔现喀什〕，西逾葱岭，过大宛，至康居、奄蔡。丝绸之路上的相互往来：商品交流——丝绸、瓷器的输出；瓜果蔬菜的传入；其他物品的输出和输入。文化交流——中原技术的西传；西域歌舞的传入。思想交流——通过这条丝绸之路，印度的佛教，中亚的祆教、摩尼教，欧洲的景教都得以传入中原，取得了很多人的信仰，丰富了古代中国的思想体系。〔二〕西域三十六国大西域：即广义的西域，是指通过葱岭〔今帕米尔山结和昆仑山、喀喇昆仑山脉西部诸山的总称〕所能到达的广区，涵括中亚、西亚、印度半岛，乃至东欧、希腊罗马、北非等地域。小西域：即狭义的西域，是指葱岭以东的地区，涵括今天我国的**、、等地。河西四郡：河西四郡就是出长安向西行，在河套以西，汉政府设立的四个郡，即：、、、敦煌四郡。河西四郡就是所谓的河西走廊。西域三十六国：由于两次通西域，打匈奴，阳关，玉门关之西，帕米尔高原上以东〔葱岭以东〕的地区也被中原政权控制了。这片区域就是历史上记载的西域三十六国。因为西域三十六国都在葱岭以东，所以它们属于小西域围。西域是三十六国，但并非同一时期的三十六国，有的存在的时间短，有的存在的时间长，有的分合不断，它们被通称为三十六国。"史记"中西域三十六国的名称：乌龟兹焉耆于阗假设羌楼兰且末小宛戎卢纡弥渠勒皮山西夜蒲犁依耐疏勒莎车尉头温宿尉犁姑墨卑陆乌贪訾卑陆后国单桓蒲类蒲类后国西且弥东且弥劫国狐胡山国车师前国车师后国车师尉都国车师后城国西域三十六国，所谓国是他们独立的小王国，这些小王国实际是受汉王朝管辖的。管辖表现在：a.这些王国的国王有的时候要受西汉皇帝册封;b.皇帝会往每个小国派出中央军队，象征性地外驻在那里；c.有时，在皇帝顾得着的时候还会派一些屯兵在那里屯田、开垦。所以，无论经济还是政治上，它们都受汉朝政府的控制。第三讲中国史籍中的西域形象一、"史记"中的西域诸国"史记·大宛列传"记载了西域诸国的地理、风俗、特产等。按照骞出使西域所经过之国与所耳闻之国，可以分为：亲历之国：大宛、大月氏、大夏、康居；耳闻之国：乌、奄蔡、安息、条枝、黎轩、身毒等。按照各国的生产生活特点，可以分为：土著国：大宛、大夏、安息、条枝、黎轩、身毒；游牧国〔随畜移徙〕：匈奴、乌、康居、奄蔡、大月氏。其中:匈奴最强，乌也曾经强大，不臣服于匈奴；大月氏虽然败给了匈奴，但又打败了大夏；乌、大夏、大宛皆因为汉朝的强大，而与汉朝交通，汉得乌马，称为“天马〞，后得到大宛汗血马，因为此马更好，所以将大宛汗血马称为“天马〞，而乌马改称为“西极〞。正如"史记·外国传"中所称：“天下有三众：中国人众，大宝众，月氏马众。〞司马迁记载西域的特点：A.客观记载，所闻与所见分开记载。B.语言生动、准确，抓住西域各国的生产特点及民族性格特色。C.平等的心态，没有大汉族主义思想，可见当时还没有形成“中华中心主义〞观念。二、两汉书中的西域记载"汉书"中关于西域的记载："汉书·西域传"在资料方面根本上沿袭了"史记"的相关局部，所以"汉书"的西域记载，根本上没有超出"史记·大宛列传"的资料围。"后汉书"关于西域的记载："后汉书·西域传"记载了东汉时代对西域的经营，主要有三件事很重要：a.班超再通西域，并出任西域都护府，经营西域；b.班超派使者甘英出使大；c.大使臣朝汉。三、古文献中的大国大即古罗马。在"后汉书·西域传"中，中国古文献第一次有了对大国比拟详细的记载，选读如下：大有类中国，大多宝、欲通使于汉。另外，在"三国志·书"中引"略·西戎传"，"晋书·四夷传"、"伽蓝记"等古籍中，也都有对大的比拟详细的记载。从大到拂菻：西罗马帝国灭亡后，东罗马〔或称拜占廷帝国〕继承地中海文明传统，建都在君士坦丁堡。此地希腊人称之为斯丹波或波，Bolin。阿拉伯人称之为伊斯坦布尔。在唐、宋中国典籍中，称之为叫“拂菻〞。“拂菻〞是从希腊语翻译而来的。其最早出现在"隋书"里，"大唐西域记"有“拂菻国〞卷。此外，中国文献还有将罗马国称为“蒲林〞、“普岚〞、“伏卢尼〞的。四、前三史对西域记载的特点从"史记"到"汉书""后汉书"，我们可以看出，它们所记载的西域形象有以下特点：1.记载客观，语言准确生动，把所闻与所见分开记载。2.对于西方国家的介绍，按生产生活方式，分为土著〔大宛、大夏、安息、条支、大和身毒〕与行国〔匈奴、乌、康居、奄蔡、大月氏〕两类，介绍其物产经济、城郭属国、军事实力和制度交通等。(这里的土著和行国是根据司马迁里面说法。)3，经过"后汉书"对西域诸国的补充记载，可以看到，从公元前2世纪到东汉末期的3世纪，这500年来中国人对于西方的认识，不断丰富起来。4.当时的中国人对于域外民族和国家，尚没有大汉族主义文化心理，是用平等的心态来记载和评论他们的。第四讲古希腊罗马的中国认识一、支那与古代外国人的中国认识“支那〞最早见于波斯及印度的古籍记载。公元前5世纪，波斯帝国的领土东起印度西北和粟特，西至埃及、黑海，东北边疆与葱岭以西塞人游牧区接壤。根据波斯古文献记载，在它的东边有一文明古国，叫“支尼〞。印度人在公元前4世纪的文献里，最早称中国为“支那〞。季羡林的考证：公元前4世纪印度的"治邦术"中，有“Cīnapattā〞一词，季羡林认为这个词的意义是“中国成捆的丝〞。所以，波斯的“支尼〞也好，印度的“支那〞也好，都与中国输出到波斯或印度的丝织物有关。它们是中国丝织物之一种——“绮〞的音译。“支那〞也就是生产“绮〞的国家。“支那〞名称的其他解释：约瑟、星烺等：“支那〞是中国第一个大帝国“〞的对音。宪益：西汉时的西南民族“羌〞的对音。其他：中国外销商品“茶〞的对音。评价：季羡林的解释比拟适宜，即“支那〞是中国外销商品“丝织物绮〞的对音，因为它反响的时代最早，早于、西汉，更早于茶。外国人认识中国，始于以物质为媒介的交流，也比拟合理。二、“赛里斯〞与羊毛树的传说赛里斯公元前5世纪，古希腊人就知道一种叫“赛里斯〞的织物。“赛里斯〞既是西方对丝织物的称呼，也是他们对生产丝织物的国家的称呼。在漫长的中世纪完毕之前，西方对“赛里斯〞的认识有以下几点，代表了西方世界对古代中国的最早认识：地域：赛里斯人生活在极东的地方，东面濒临大海，与印度、大夏相邻。海上交通通畅后，希腊人知道从海上也可以到达赛里斯，“过克里斯国〔马来半岛〕进入支国，海便到了终点。有都城叫支那，尚在地，远处北方。〞人种高大：赛里斯人与北印度人相传身材高大，达13肘尺。〔一肘尺约等于半米〕长寿：他们寿逾200岁。外形：长着红头发，蓝眼睛，声音嘶哑，不轻易与外人交谈。〔这一形象很像是对中亚贩卖丝绸的突厥人和吐火罗人的描写。〕羊毛树的传说：1世纪罗马博物学家普林尼"博物志"：赛里斯人以他们森林中所产的羊毛闻名遐迩，他们向树木上喷水而冲刷下树叶上的白色绒毛，然后，由他们的妻室来完成纺线、织布这两道工序。再贩运至罗马，由于遥远的地方有人完成了如此复杂的劳动，罗马的贵妇人才能够穿上透明的衣衫出现于大庭广众之中。2世纪中叶，希腊地质学家波桑尼阿"希腊志"：至于赛里斯人用作制作衣装的那些丝线，并不是从树皮上提取的，而是另有其他来源。在他们国，生存一种小动物，希腊人称之为“赛儿〞。……这种微小的动物比最大的甲壳虫还要大两倍。在其他特点方面，则与树上织网的蜘蛛相似，完全如同蜘蛛一样也有八只足。赛里斯人为饲养这些昆虫而建造冬暖夏凉、四季咸宜的房屋，……但到了第五年——因为他们知道这些小动物活不了多久了，改用绿芦苇来饲养。……它们贪婪地吃着这种芦苇，一直到胀破了肚子。大局部丝线就在尸体找到。4、5世纪的记载：文明与野蛮“赛里斯人平和度日，不持兵器，永无战争。性情安静沉默，不扰邻国。气候温和，空气清洁。……赛里斯人习惯简朴，习安静读书以度日，不喜多与人交游。外国人渡边境大河，往买丝及他物产，皆以目相视，议定价值，不交谈也。〞“野蛮、强悍，林中有野人，嗜食人。〞赛里斯形象的意义：赛里斯形象是主体关注客体的产物，我们称之为“异域形象〞；今天我们来看赛里斯的形象，不仅看它是否符合客体，还要研究主体是如何、为何塑造这样的客体形象；赛里斯形象中的一局部是真实的，来自于丝路贸易和与西亚人、中亚人接触时的实际认识；一局部是传说加想象，它固然不符合对象国的实际情况，却折射了主体自身的文明程度、文化特征，如羊毛树的传说。三、中国丝织技术的西传丝织技术的西传中国丝绸的源源西运，使丝绸不仅成为亚欧各国向慕的衣料和装饰物，而且，成为西域一些强大国家如波斯、拜占廷的日常用品。这样，这些国家就不满足于输入，而渴望亲自学习和掌握养蚕和丝织技术。在丝绸之路上，中国不仅输出了精巧的丝织品，而且传授了先进的丝织技术。藏文"于阗国授记"记载了中国蚕公主将养蚕、缫丝的方法传于于阗的故事。有学者推测此事在公元220年左右，也有人认为更早，在公元1世纪初。玄奘"大唐西域记"也记载了中国蚕公主将蚕丝带到于阗的传说：于阗国未知蚕桑，闻“东国〞有之，于是，派使臣往东国求之，东国国君“密而不赐〞，并且严守关防，使蚕种无法出境。于是，于阗国国王乃“卑辞下礼，求婚东国〞.这样，才使中国公主将蚕种带到了于阗，使那里的人懂得了种桑养蚕。斯坦因在罗布泊附近，发现过4世纪前的桑树。蚕桑传到于阗后，于阗人开场只能漂渍绵纩〔棉絮〕，渐渐地才懂得缫丝织帛，到隋唐之交的7世纪初已精于丝织。于阗的养蚕缫丝织锦技术，又传入波斯，至少在5世纪时，波斯已拥有自己的丝织业了，但中国的丝织品一直是波斯的楷模。5、6世纪，波斯以产绫锦著名，波斯锦风行于中亚和**，对中国的织锦也产生了促进和改良。波斯成为丝织国家后，对一直大量进口丝绸的拜占廷产生很大的刺激，于是，拜占廷也设法学会养蚕缫丝，以摆脱被动进口。中国的蚕种是从**运到拜占廷的。一说是印度僧人为取得拜占廷国王欢心以便传法，他们知道国王不愿再从波斯人手中购置生丝的意愿，主动提出可从**引进蚕种，因为他们曾在**生活过多年，熟悉养蚕之法。国王同意后，他们就果真回到**，带回蚕种，开场种桑养蚕。一说蚕种是波斯人从**带到拜占廷来的。他的方法是将蚕子藏在竹杖中，然后离开中国，带到拜占廷的。因此，拜占廷在继波斯、印度之后，也能养蚕缫丝了。丝织技术的西传路线1中原——于阗国〔2-6世纪〕—波斯商人〔4、5世纪〕——拜占廷帝国〔6-12世纪〕2中原——于阗国〔2-6世纪〕——〔印度僧人〕——拜占廷帝国〔6-12世纪〕丝织工艺技术的西传对于丝织工艺上十分重要的提花机，中国在丝路开场以前就已完成了，所以能织出那样五彩缤纷的花锦。约瑟认为，西方使用提花机至少晚于中国4个世纪，并且是从中国传过去的。福布斯认为：在3世纪，波斯、拜占廷、埃及、叙利亚，已开场使用简单的提花机，但直到12世纪摸才趋于完善。因此，亚洲西部和埃及的提花技术最初是在中国丝织技术的熏下逐渐成长起来的，这种影响大约从2、3世纪到7、8世纪之间持续了好几个世纪之久。第五讲从佛教东传看文化变异世界三大，佛教、基督教、伊斯兰教中，佛教传入中国的时间最早、围最广、对中国的影响也最大。本章不讲佛教的教义、教规，不讲佛教开展史，而是从双边文化的视角讲讲佛教传入中国的大致情况及其对中国文化所产生的影响。一、佛教用语和佛寺建筑〔一〕佛教相关用语1.大乘佛教与小乘佛教大约公元1世纪左右，佛教分为大乘佛教和小乘佛教。乘，为“承载〞或“道路〞之意，两者的主要区别在于对佛教教义的解释和理解。大乘佛教对原来的佛教教义有所修改、开展和创新，认为三世十方有无数的佛，注重经典学说，并以"般假设经"、"维摩经"、"法华经"、"华严经"、"无量寿经"等为主要经典。小乘佛教保持佛教原来的教义，以正统自居，以释迦牟尼为佛主，注重佛教的仪式崇拜，以"阿含经"为主要经典。2.三世佛佛教认为有过去、现在、未来三世，故有三世佛。分为两种：横三世佛，净琉璃世界的药师佛居左，娑婆世界的释迦牟尼佛居中，西方极乐世界的阿弥陀佛居右；竖三世佛，现在佛释迦牟尼佛，过去佛燃灯佛，未来佛弥勒佛。3.佛、菩萨、罗汉佛教中，根据修行的上下程度和觉悟不同，由高到低依次为佛、菩萨、罗汉。佛即佛陀的简称，意为觉。佛教认为，觉有三种涵义：自觉、觉他〔使众生顿悟〕和觉行圆满。其中，觉行圆满是佛教修行的最高境界，佛就是到达了这种最高境界；菩萨是只到达自觉和觉他两个境界，尚未到达觉行圆满，需到未来成就佛果的修行者。寺院中常供奉的有文殊菩萨、普贤菩萨、观世音菩萨、地藏王菩萨、大势至菩萨等。罗汉，全称阿罗汉，即自觉者，罗汉低于佛、菩萨，为第三等。4.三藏法师藏，原意为放书的篓筐。三藏，即经藏、律藏、论藏。经藏即经卷，指佛教经典，佛陀要义；律藏即条文，指修炼所需遵循的规则、律条；论藏即佛学，指对佛教经典的理论阐释和议论。三藏法师即是对精通经、律、论三藏者的尊称。又称三藏比丘、三藏圣师，或略称三藏。玄奘就是中国历史上一位赫赫有名的三藏法师。尊为玄奘三藏。5.沙弥、沙弥尼沙弥是未满二十岁的出家男子，俗称“小和尚〞。沙弥尼是未满二十岁的出家女子，俗称“小尼姑〞。沙弥和沙弥尼出家受十戒。6.比丘、比丘尼：比丘是满二十岁的出家男子，俗称和尚。比丘尼是满二十岁的出家女子，俗称尼姑。比丘和比丘尼出家受具足戒。另有一种名称是“式叉摩那〞，指沙弥尼成为比丘尼后前两年的称呼。7.居士、沙门居士是对一切在家修佛僧人的通称。沙门是对一切出家修佛僧人的通称。8.舍利子：简称舍利。原指佛祖释迦牟尼圆寂火化后留下的遗骨和珠状宝石样生成物。现将修行超众圆满的高僧圆寂后的遗留物也称为舍利子。最著名的舍利子当属1986年在扶风法门寺地宫发现的佛祖释迦摩尼的指骨舍利。〔二〕佛寺建筑1、寺庙本身的含义寺本指古代衙门，是处理外交事务的地方。如汉代的弘儒寺。庙本指祭祖的地方，民间也叫祠堂。随着佛教在中国的传播和开展，渐渐用寺庙指称僧人生活、修行的场所。2.僧伽蓝摩简称伽蓝。从佛教的正规说法来说，寺庙应该叫僧伽蓝摩。这是梵语的音译。北时有"伽蓝记"，即记载了当时寺庙、寺院的情况。3.寺庙、寺院的相关别称伽蓝；佛院；佛寺；佛刹；佛庵；僧刹；僧居；僧院；僧寺；僧庐；僧宇；僧庵；僧蓝；古刹；刹寺；宝刹；寺庵；寺庙；寺刹；寺院；寺宇；禅寺；禅院；禅刹；宝刹；香刹；玉刹；灵刹；霞刹；寺刹；金刹；梵刹；凤刹；梵宇；梵宫；梵居；梵林；梵城；檀林；禅宇；招提；拓提；阿兰假设；阿伽蓝；僧伽蓝等。4.精舍、支提、庵精舍：多指建在平原上的佛教修行者的住处。支提：多指在圣者逝世或火葬之地建造的塔庙、祠堂、佛殿或祭坛，部装饰有雕塑和壁画。随佛教的东渐而传入中国，并与中国外乡的石窟寺相融合而成为中国化的支提窟。庵：原为僧人在静僻处盖的一种很差的茅舍。现将尼姑所住之处多称‘庵’，俗称尼姑庵。5.浮图原为佛教建筑的概称，后渐专指佛教建筑中的高塔。6.中国三大佛教石窟艺术宝库敦煌莫高窟：始建于366年，北、西、北周、隋唐五代、宋元各朝都有修建。云冈石窟：建于文帝〔452-465〕时。龙门石窟：建于北孝文帝迁洛以后的第三年〔497〕，在北朝各代和隋唐都有续建。以上这三大石窟再加上麦积山石窟，统称为中国四大石窟。7.中国四大佛教名山九华山：为地藏菩萨道场〔象征愿力〕；峨眉山：为普贤菩萨道场〔象征德行〕；普陀山：为观音菩萨道场〔象征慈悲〕；五台山：为文殊菩萨道场〔象征智慧〕。二、佛教传入中国的根本情况1、佛教传入中国的时间与路线佛教于公元前6-5世纪创立于印度，并在印度外乡得到传播和开展，至公元前3世纪开场向外传播。佛教最早传入中国地的时间，一般认为在汉明帝永平年间，即公元1世纪中叶后。汉明帝永平8年〔65年〕，受到梦中金人的启发，派18人到天竺求佛。在大月氏遇天竺高僧摄摩腾、竺法兰，并得佛画像和佛典，遂邀摄摩腾、竺法兰一同返归，他们用白马驮着佛经和佛像，于68年返回。汉明帝为纪念白马驮经而归，在东郊仿照天竺佛寺建立了中国第一座寺庙——白马寺。这是中国有佛寺之始，是一般所说佛教传入中国的最初标志。自此之后，佛教在中国地得到广泛传播。一般的看法认为：佛教是先传入西域，然后才进入地的。即约在公元前1世纪至公元1世纪，佛教从印度随着丝绸之路上的骆驼商队先传到**地区，而后才渐渐东传至地。羽田亨"西域文明史概论"、吕澂"中国佛教源流略讲"、郭沫假设"中国史稿"、任继愈"中国佛教史"等都大致持这一观点。近年来，有学者根据文献材料和新的考古资料，说明佛教从西域传入地的传统说法并不确当。恰恰相反，西域的佛教远较地为晚，这种说法尚有待验证讨论。吴焯"佛教东传与中国佛教艺术"一书主此说，它从文献考察和考古材料上，分加论述。研究早期西域史，历来以"史记•大宛列传"、"汉书"、"后汉书"的"西域传"为最可信。司马迁写"史记•大宛列传"时，采用的应当是骞出使西域的报告，但其中并没提到西域有佛教之说。"汉书•西域传"可能根据最初西域都护的档案材料，但其中也没有任何关于西域佛教的记载。"后汉书"材料源于班勇，而班勇是东汉出使西域的班超的儿子，他随父从小在西域生活，后又经略西域，经常往来于西域各国之间，对西域情况也是十分了解的。然而，书中记载天竺国时谈到佛教，而记载于阗等西域地方时并无记及。从考古材料看，在鄯善、于阗一带发现的寺院遗址及其中壁画、雕塑均不会早于3世纪。佛教传播的一个特色是佛教教义与佛教图象并重，就民间而言，往往是图象先于教义，因而佛教也称象教。可以说，佛教图象是伴随着佛教一起传入的，或者说，佛教是借助图象并以图象为开路先锋而打入尚无佛教的地方的。所以，以西域现存的佛教艺术包括石窟、寺院的遗存来判断佛教传入的年代，则，西域佛教的传入不早于2、3世纪。即在2世纪上半叶班勇离开西域时，西域尚无佛教流通，在此之后，佛教才渐渐开展起来，并留下大量艺术作品。因而，我们可以得出这样的结论：公元1世纪中叶后，佛教在中国地得到传播。一百多年后，即2、3世纪之交，佛教在西域也开展起来。关于佛教东传的路线，骞通西域后，这条往来于西方国家的商路已根本形成南北两种走法，即所谓的南北丝路。但佛教的传播不完全同于这条丝路，它是以佛教国家所在的地理位置为准。佛教国家靠近哪条路，人们就习惯于从哪条路往来这些国家，就形成相应的传播路线。大致来说，佛教从东汉年间传入后，并不与"汉书"所记的南北两道完全一致，葱岭以东大致相合，葱岭以西差异就比拟明显。以目前现存的佛教艺术遗迹来看，比拟公认的是：佛教从北印度的犍陀罗出发，沿着这条新开的丝绸之路，缓缓东行，进入于阗地区，一路上绕过塔克拉玛干沙漠周围的绿洲，向前行进时使沿途增加了大量的寺庙、洞窟和印度塔。2、取经的重要人物下面，我们再从对佛教传播起重要作用的高僧去西域或来中国的路线，了解佛教进入中国的大致情况。这里主要介绍朱士行、法显、玄奘、义净四人。佛教在中国流行一段时间以后，到三国时代，中国人自己的佛教徒渐渐体会到了个中三昧，不再满足于零星听到的教义讲解，而想亲自去西域探索佛教的真理。最早的一个例子就是时期的朱士行。朱士行因出家受戒而专心研究佛经，他认为当时流行的大乘佛教经典译本删略过多，脉络不清，因而发愿寻找原本。260年，朱士行从长安西行，穿过沙漠来到于阗。在这里，他果然得到大乘经典的梵文原本，共90章60余万字，全由印度西北方言的梵文写成。当时，由于当地小乘佛教教徒的阻挠，朱士行未能将经本带回。到282年，他派弟子法饶等10人将经本送回，自己则一直居住在于阗，直至80多岁病故。这部梵文原本佛经由居住在的西域高僧口译缮写，于304年译成中文，定名为"放光般假设经"。朱士行因此被称为中国僧人西行取经的第一人。在他之后，才有法显和玄奘西行求法的壮举。汤用彤、吕澂对朱士行之行给予很高的评价。吕澂说：“从汉僧西行求法的历史看，朱士行可说是创始的人。那时去西域的道路十分难走，又没人引导，士行只凭一片真诚，竟到达了目的。他的这种为法热诚是可以和后来的法显、玄奘媲美的。他求法的经典虽只限于"放光般假设"一种，译出仍不完全，但对于当时的义学影响却很大，所以，翻译之风即风行京华。〞〔"中国佛教源流略讲"P295-296〕朱士行的功绩在于求得"放光般假设"〔又名"大品般假设"〕，从而在中国地开义学的先声。但这部经来源于西域的于阗，实际上仍然不是印度的原本，是西域的佛教通过地的取经从而影响了地。法显〔约337-422〕是我国东晋时期的著名高僧，400年，他开场西行印度求法取经。他由长安出发，经东部，越祁连山，由西行，纵穿塔克拉玛干大沙漠，越帕米尔，南经巴基斯坦进入印度。法显到印度时，北天竺各国许多佛经只是师徒口授，世代沿革，没有文本流传。法显在印度佛教中心巴连弗邑学习梵文，把印度口传的佛经整理成文献，对于文化遗产的保存和佛教文化的传播起了重要作用。他在印度学习数年后，经由海路回国，于413年到达，在那里定居译经，并将自己西行求法所经历的情况编撰成书，取名"佛国记"，又名"法显传"。它记载了四、五世纪中亚、南亚等地区历史地理、佛教开展的情况，至今受到中国和世界学术界的高度推崇。中国历代有众多版本，清代以来，有多种研究著作问世。在国外，1836年被译成法文，次后又被译成多种文字，石田干之助说它“成为欧洲学界的宠儿〞。法显是中国僧人中第一个到达印度并取得大批佛教经典原本的人，也是世界上横穿中亚、南亚大陆，并由南洋海路回到中国的第一人。玄奘〔600-664〕，俗姓，名韦，世家出身，他的高、曾、祖、父四辈都是做官的，大到将军，小到县令，玄奘兄弟四人，他最小，他的次兄先已出家，在他哥哥的影响下，他也从小出家。在到印度取经之前，玄奘已经在国“遍谒众贤，备餐其说〞，拜访了各家名师仍不能解决疑难，于是，他“誓游西方，以问所惑〞。他先向朝廷申请出国，未获批准。贞观3年〔629〕，长安一带闹饥荒，朝廷有令，人们可以自己到年景好的地方去找饭吃。玄奘趁机私自离开长安，登上他那坚苦卓绝的求经之路。他经历了九死一生，终于到达了当时印度的最高学府——那烂陀寺。当时印度的寺院有数千上万个，建筑壮丽崇高，寺经常举行讲座，规模宏大，国王也十分支持寺院的事业，往往分给他们采邑，一邑有二百户，以备寺院的供应。那烂陀寺是所有寺院中最高地位者，它建立已有700余年，拥有一百多采邑，即拥有一百多个乡镇，有二万多户农民供其给养，相当于一个很大的封建地主庄园。它是印度佛教的宣传中心，也是为印度封建统治阶层效劳的思想、文化堡垒。因此，玄奘自然是要到那里去求法取经的。那时，那烂陀寺常住的僧人有4000多，加上客居的僧、俗，共超过了万人。寺里的和尚主要研究大乘佛教，也有兼习小乘的。寺里居于最高地位的是大乘有宗的戒贤，在其之下的众多和尚中，精通20部经论的，有1000多人；精通30部经论的，500多人；精通50部或以上经论的，叫“三藏法师〞，在玄奘到达之前，只有9人。但那烂陀寺教规认为，应该拥有10名“三藏法师〞。在玄奘到那里之前，这另一名始终空缺着，玄奘到后，才补足了这一名额。10位“三藏法师〞在那烂陀寺仅次于戒贤的地位，享受着极高的待遇。玄奘在那烂陀寺跟随戒贤等人学习"瑜伽"等大乘有宗的教义。5年后，开场游历东印度和西印度，巡礼佛教“圣迹〞。641年重新回到那烂陀寺。戒贤就叫他主持寺中的讲座，给全寺僧众开讲"摄大乘论"和"唯识决择论"。玄奘用印度语开讲经义，说理晓畅，论述精微，听者踊跃；并且还与当时有名的持不同论点者展开论争，每每以雄辩取胜。玄奘的英名因而播扬全印度。642年12月，戒日王特为玄奘在曲女城召开全印度的“无遮〞大会，参加这次无任何限制的“无遮〞大会的，据说有以五印度的18个国王为首的18国的官民、僧俗，共约几十万人。玄奘以精辟的议论慑服各派教徒，大会持续的18天中，无人驳难，于是，玄奘更是“名震五天〞了。曲女城“无遮〞大会后不久，玄奘就携带大批佛经、佛像、舍利等，满载着名震五印的声誉回到了中国。于645年回到了长安，受到以唐太宗为首的长安宫廷高官的热烈欢送。唐太宗与玄奘的关系可谓非常之深，他对玄奘的奖掖、恩宠；对玄奘佛学造诣的自谦、虚心超出了一般皇帝所能够给予臣下的。玄奘回国途中，在于阗就上表唐太宗，报告自己的行踪，唐太宗当即复诏玄奘，令沿途敦煌、鄯善等地的官衙准备迎候。到达后，当时唐太宗将伐辽东，驻军，立即破例引玄奘入深宫殿，两人可谓“一见倾心〞、“相见恨晚〞。唐太宗次日即要出兵辽东，想邀玄奘同行，玄奘以翻译要务力辞；后来，唐太宗又屡次劝玄奘返俗，以助太宗俗务，玄奘也婉了。这样，他就从回到长安，开场了在中国佛教史上有重要影响的译经事业。他带回的佛教文献共657部，此后即在长安的弘福寺译经，先后译出佛经75部，1335卷，1300多万字。他亲自主持弘福寺译场，任主译。在主译下分证义、证文、书字、笔受、缀文、参译、刊定、润文、梵呗等十道工序。证义是主译的助手；证文负责检对梵文原文；书字将梵文字音写成中文；笔受译梵文字意为中文字意；缀文整理译文文句；参译校勘原文，将译文回证原文；刊定逐字、逐句、逐章刊定文体；润文润饰译文；梵呗唱梵音以修正音韵。这十道工序是玄奘译经的根本程序，中国翻译史上的所谓“汉唐旧法〞，所指大体就是到此时渐趋完善的这套翻译程序，可见是非常认真、仔细的。玄奘还将自己十多年在印度各国所见所闻，由他口述，弟子辩机整理而成"大唐西域记"一书。这部12卷的巨著，把玄奘西行游历十余年中所见的110个国家和传闻的28个国家加以分类记载，举凡历史沿革、地理区划、民族源流、物产风俗、信仰、语言文字等都一一述，容广博，条理清晰，记述准确，成为研究中亚细亚、阿富汗、巴基斯坦、印度古代历史地理的最重要的第一手资料。此书后被翻译成法文、英文、日文等。在玄奘回国后20多年的全部活动中，始终得到唐太宗、高宗父子的大力支持。唐太宗曾亲自为玄奘新译出的佛经写序，即"大唐三藏圣教序"，对玄奘及佛教极尽恭维，对自己则无限“谦恭〞，把佛教捧上了天，把玄奘也捧上了天。当玄奘又新译出一部经书时，唐太宗命令秘书省将新经缮写九部，颁发给当时的九州以便辗转流通。唐太宗之子治，即高宗，仿效父亲，也写了一篇"述圣记"，推崇佛教、推崇玄奘。总之，有了唐太宗父子的“护法情深〞，为玄奘及佛教所做的这种宣传工作和推广工作，佛教在中国的流传和开展在唐代到达高潮期。义净〔635-731〕是与玄奘同时代稍后的人，他仰慕法显、玄奘的高节，也欲作印度之游。他走的是海路。671年到，由经海路到印度。在那烂陀寺学习、研究佛学10年，兼习印度医学和因明学〔逻辑学〕。一共在外25年，695年回国。带回梵文经典400部，组织译场，亲自翻译"华严经"等。后来，唐中宗显在长安大福寺设翻经院，义净主持译事。他一生共译佛典56部，230卷。他还著有"梵语千字文"，是一部学习梵语的字书。在佛教传播的过程中，留下了珍贵的游记文献：法显"佛国记"、释道安"西域志"、昙景"外国传"、法盛的"西域志"、志猛的"游行外国传"、道普"游履外国传记"、惠生的"行传"、宋云的"行记"、玄奘"大唐西域记"、义净"大唐西域高僧求法记"、"南海寄归法传"。这批文献记载了中国僧人西行印度的交通路线，记载了沿途地理及山川形胜，记载了西域各国的历史文化风情，对研究当时的亚洲地理和历史极具史料价值。值得注意的是，印度虽然是一个历史悠久的国家，但他们国家早期没有文献记载和历史记述的传统，与中国兴旺的史官制度和悠久的记事写史传统正好相反，因此，中国人这些关于印度的旅行记，成为后人研究印度历史的稀世之宝。三、佛教在中国传播和开展的阶段性1、汉代佛教与中国道术方士思想的结合佛教虽在东汉初年已传入中国，但它只在皇族和上层贵族人物中有些影响，在广阔人民群众中还看不出影响的迹象。当时，中国外乡有儒家及黄老刑名之术等思想，信奉佛教的人就认为佛教和中国的黄老之术差不多，是造一个寺庙、供奉佛像、对之祭祀，就可以祈福免灾永命长寿的一种方术。佛能飞腾变化，“能隐能障〞，“履刃不伤〞、“欲行则飞〞，“不死不伤，变化不方，无所不入。这和"庄子"中的“神人〞、“至人〞入水不溺，入火不热，长生久视的本领差不多。佛是“道德之元祖，神明之宗绪〞。它的理论主是“息意去欲，而欲归于无为〞，“专务清净〞。因此，汉代人所理解的佛教理论与当时社会上流传的黄老之学没有什么区别。汉代已有不少寺庙，主要是为了满足西域来华的胡商的信仰，法律上不允许中国人出家信佛当和尚。因此，佛教在广阔人民中并没有引起注意，未产生什么影响。另根据佛经翻译史的记载，汉代虽已有译经，在东汉从明帝永平10年〔67〕到汉献帝延康元年〔220〕，这154年间，译经者有12人，译出佛经共292部，合395卷。汉朝译出的这些佛教经典，到唐朝开元间，还存有97部131卷。但在哲学理论上，也还并没有表现出它独特的思想体系。所谓译经，大多也只是“编译〞、“改写〞的多于翻译的，编译者往往根据中国的思想，揉合进佛教教义来宣传佛教。如汉代传译的"四十二章经"是佛经最早的译本。这本书与其说是翻译的，不如说是编写和改写的。当时就有人指出，它是“与"太易"、"老"、"庄"相表里〞，用黄老之学和道术的理论去解释佛经。举例来说，“因果报应〞之说是印度传入的，而不是中国固有的。但汉人对佛教因果报应的理解，也不符合印度佛教本来的意义。印度佛教的因果报应，是从业〔行为〕引起的果的在联系讲的，有什么样的行为就会带来什么样的后果，而不是汉代当时流行的迷信：认为“祭祀者必有福，不祭祀者必有祸〞，认为鬼神是可以降祸福于人世的，这和佛教的反对鬼神的因果报应是迥然不同的。可以说，汉代的佛教信奉者是以中国旧的眼光来迎接这个外来的。当时中国的占统治势力的是建祠祭祀，佛教就也被改造为祠祀的一种。皇亲贵族、豪强地主不懂得佛教的理论，只知道为了为自己祈福免灾长寿，而把财产布施于建祠祭祀，而不顾什么大乘、小乘。2、晋南北朝时期佛教与中国玄学的结合晋南北朝时期，社会上流行玄学。玄学是中国客观唯心主义的一个哲学流派，它们在对于哲学的根本问题如思维与存在、精神与物质等问题上，提出“本〞与“末〞的概念。它们把具体的、感官所能及的客观世界的变化，以及新事物的不断出现，事物之间的相互联系，叫作“末〞，又叫做“有〞，因为它是有形象的。在玄学家看来，“末〞就是外表的、无关重要的现象。与“末〞相对的另一个概念叫做“本〞，“本〞是超乎现象的、非感官所能及的、抽象的“永恒的真理〞。“本〞又叫做“宗〞，因为他们把“本〞奉为一切的主宰。“本〞又叫做“无〞，因为他们认为有所谓最后的、最高的看不见的无形无象的精神实体。佛教在此玄学流行的社会根底上得到上层统治者的关心和提倡。东汉以来业已翻译出来的佛教大乘空宗的经典，相隔了150多年，在此时才引起注意。晋时期，佛典翻译的数量也不断增加，261年共译出佛典702部，1493卷。比之东汉时期154年译出292部，395卷，增加了许多。"般假设经"是佛教中一个学派所收集的一部大丛书，其中的各个局部，在晋时期后有不少译本出现。晋时期佛教思想中，“般假设学〞是最具有影响的。因为这种学说用否认的思辩方法以论证现实世界的虚幻不实，连关于物质现象与精神现象的*些原则、原理确实实性，也认为是虚幻的。这种学说被介绍到中国后，当时中国的学者和僧众，并没有完全按照般假设空宗的理论去理解它，而是用晋玄学唯心主义的观点去理解般假设学说。如当时佛教的著名领袖道安、慧远等人，就是用王弼、何晏的“贵无〞学派的思想体系去解释般假设的。把般假设说成是玄学上的“以无为本〞，认为般假设学的根本涵义就是“本无〞的思想。“无在无化之先，空为众形之始〞。他们在解释佛教经典时并没有超出晋玄学的思想体系，他们所用的名词和所作的解释，都只是在发挥晋玄学的唯心主义。如社会上人压迫人的不合理制度，无非都只是“末〞，在这个“末〞之后，还有合理的、永恒的“本〞，这才是值得仰慕和追求的。当然，这并不是道安等高僧成心违背佛教原旨，而是由于时代的局限，他们所理解的佛学只能是玄学化的佛学。南北朝时期士族门阀制度进一步开展，十分讲究门第观念。“士〞、“庶〞是政府用人的根本原则，只要是出身士族大家，那他世世代代就有掌握政治、经济、文化等各方面的特权。因此，一个人的政治地位、社会地位并不是靠他的能力，而是靠他的门第出身。士族门阀拥有稳固的统治地位，他们占有广阔的田园、丰富的财产，极尽骄奢淫逸，甚至寒族出身的皇帝都不在他们眼里，皇帝只是在门阀士族的拥戴下替门阀士族办事的。如果违背士族集团的利益，皇帝就做不成了。门阀制度造成社会上极其严重的不平等现象，这为佛教在民众中的传播奠定了社会根底。一是佛教宣传众生皆苦，人生有八苦：生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得苦、五阴盛苦。总之，人从一出娘胎，就离不开一个苦字。这种悲观主义的论调很容易引起贫穷苦难的底层民众的共鸣。而且，它还把统治阶级的*些不如意说成是“求不得苦〞，与被统治者的吃不饱、穿不暖的“苦〞混淆为一。饥饿的人饿得难受，是痛苦；吃得饱的人胃里油腻过多，也是难受，也是痛苦。抬轿子的人肩酸背痛是痛苦，坐轿子的人坐久了腰酸腿麻也是痛苦。无论贵贱贫富，皆难脱痛苦，这就缓解了士族门阀制度下的阶级矛盾和斗争。第二，佛教的"涅槃经"提出，人人皆有佛性，“成佛〞死后就可入“天国〞。成佛的道路有：用忍受苦难和屈辱的不抵抗方法可以成佛——安忍波罗蜜多；用极度降低生活水平的方法可以成佛——静戒波罗蜜多；用捐赠大量财产给寺院的方法可以成佛——布施波罗蜜多；此外还有“精进波罗蜜多〞、“静虑波罗蜜多〞、“般假设波罗蜜多〞等。佛的天国固然是虚构出来的精神世界，从唯物主义者看来是不必相信的骗人的谎话，但对于受灾难痛苦折磨的人民来说，摆脱苦难、向往幸福的愿望则是真实而迫切的。因此，他们就愿意相信这个不切实际的虚幻世界——天国的存在。希望通过自己的累世修行积累功德，到达成佛升天、进入天国的梦想。佛教把这一天国叫做“涅槃〞。这个世界与充满矛盾、压迫、痛苦的现实世界是完全相反的，它的特点是“常、乐、我、净〞，只有欢乐，没有痛苦。因此，人世间的一切苦乐都是暂时的、转眼即逝的，因而也是无足轻重的、不必计较的，只须等待功德圆满，涅槃升天。在成佛的幻象面前，受压迫者变得温驯和忍耐。在此，可以看到佛教作为毒害和麻痹广阔人民对抗意志的作用。从中也可以看到，外来的佛教只有在应和了中国国社会政治、经济情况时，才能得到传播与开展，并日益显现其广泛的社会影响。3、隋唐时期佛教的鼎盛和宗派的建立隋唐以后，中国佛教根本上走上了独立开展的道路，而不只是靠翻译外来的经典。一来，如玄奘、义净这样的僧人亲自去印度学习和研究真正正宗的佛教理论，并对佛经进展注释和阐发，留下了不少佛学解释和研究的著作；二来，渐渐形成了不同的佛教宗派。佛教宗派除了学问的成熟外，物质经济上的原因也是不可无视的。隋唐时期，寺院都有自己的产业，如一定的田亩及在此围农民的租赋收入。每个寺院都希望保持和延续自己的寺院经济权，于是，佛教徒也发生了象世俗宗法制度下的世袭继承关系。于是，从学说到经济，就有一个部传授、部继承的原则。一个寺庙的师傅所传授的佛教学说观点，只能传授给同一寺庙中他的嫡系弟子们，而不能传授给另外寺庙、另外学派的弟子们。南北朝时，还没有开展为一个寺庙只讲一派理论，当时一个寺庙的住持死了，可以请另一个学派的僧人来主持，这样一来这个寺庙就属于另一个学派了。所以，南北朝时中国佛教有学派而无宗派。但到隋唐，由于上述原因，渐渐地，一个寺庙就固定为一种学派，不允许其他学派插足，在其理论学说上也渐趋严密，自成体系。隋唐时期中国佛教宗派有：三论宗、天台宗、法相宗、华严宗、唯识宗、禅宗、净土宗、真言宗、密宗、三阶教等。四、佛教与中华文化的融会这里只以禅宗为例，说明佛教在与中国文化的开展、融合过程中走向创新的情况。〔一〕中国佛教的特产——禅宗1、印度禅学与中国禅宗印度佛教中本有注重向自省、摒虑静思式的修炼方式。如以"瑜伽经"为经典的一派佛教，就是讲究调息静坐，冥思入定的修行。主单独静坐，过孤独的起居生活，认为只有孤独才能领略生活的乐趣。后来，渐渐开展成一套坐禅修炼的方法，大致是这样的：把双腿曲叠于大腿上，挺直脊梁背，颈稍屈于前，气沉于下腹部，静静地呼吸，目光散视或集中于*一固定物，排除一切杂虑。坐禅的五大法门：调息——静数呼吸，排除杂念，集中注意力进展默思冥想。不净——观察不干净之物，如尸体、血污，静思其变化因由，以抑制心欲望的扩。慈悲——观察美好的事物，求得欢愉宁静的心境，以抑制心的愤怒、妒忌、仇恨。因缘——对一切事物都用理智、冷静的态度来分析，以求正确的解悟，用理性战胜欲念的产生和过激的行为。念佛——观想阿弥陀佛的姿态，赞颂它的名号，以摆脱恐惧，战胜欲念，到达清净平和的心境。这就是印度佛教中的禅学，它本是印度佛教中各种各样修行方式中的一种，并没有完整的世界观、实践方法、认识论等体系。它传到中国以后，在唐代初中期形成了禅宗。禅宗以印度禅学为根底，融合了佛教其他方面的理论，并与中国土生土长的老庄思想及晋玄学相结合，形成了一个既有精致的世界观理论，又有与之相契合的解脱方式和认识方法的佛教流派。它是印度禅学的深化与开展，是印度禅学的中国变种，是印度文化与中国文化相碰撞、融合的产物。中国禅宗有三个特点。首先，它有一个“梵我合一〞的世界观理论。在禅宗看来：我心即佛，佛即我心，世界万物、客体主体、佛我僧俗、日月星辰、山河，无非是我心之所化。如果没有我心，哪里还有什么世事沧桑、日月星辰的变化。有一个著名的故事，说印宗和尚问大家：风吹幡动，终究是幡动，还是风动？大家议论纷纷。惠能挺身答复：风也未动，幡也未动，是人心自动。印宗和大家都佩服得五体投地〔古代人对记忆为何能够在脑海中浮现，追寻不已，认为世界、时间都是心中的幻觉〕。这一故事，生动地说明了禅宗追求的是将世界林林总总的万事万物都归为人之心，到达梵我合一的境地。其次，有一套自心觉悟的解脱方式。坐禅修炼有渐修和顿悟两种，分别代表了禅宗的北宗和南宗。无论是渐修或是顿悟，都需开掘人本来就有的佛性——本心，人如果发现了自己的本心，本心彻悟，就发现了真如智慧，便自然成佛得道。渐修和顿悟的区别，以神秀和惠能的一个传说故事，最能说明。禅宗五祖弘忍，手下有众多弟子，当他晚年欲选择衣钵传人时，发现了惠能的大器之才。本来公认为弘忍衣钵传人的神秀，用心写了一首偈语：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。〞自以为很得意，接班人非他莫属。这一偈语中浓缩了传统佛教的根本理念，世界上万事万物都是不洁的，连自我的身心也是容易受到污染的，因此要抑制欲望，远离尘世俗界的万事万物。要坐禅修身，持之以恒，从而净化自己，不断向佛性靠拢，渐渐到达大彻大悟的阶段。这就是所谓“戒——定——慧〞的渐修的修身三阶段。而惠能则表现了一种更为彻悟的自我解脱方式，他对应写道：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。〞在惠能这里，不但抛弃了“戒〞，连“定〞也不要了。他认为人的本心即是一切，谈不上什么清净不清净，尘埃不尘埃，只要直指本心，就能顿悟成佛。再次，它有一套“以心传心〞的直观认识方法。本心人人皆有，禅定个个都会，要到达“梵我合一〞的境地，绝非语言可以解释，也不是手把手可以教会，只在自心体会，以心传心。到达这种境界的标志是：万物同一，外合一，梵我合一，心物同一。黑即是白，白即是黑；马是马，马又不是马。物质与物质之间，没有本质的区别；物质与精神之间，也没有明确的界限。语言所指有其明确的规定性，一旦用了语言，这种规定性就会使思想就有了局限性。因此，禅宗讲究“不立文字〞的认识方法。2、禅宗——中国士大夫对禅学的选择与变易印度的禅学为什么能在唐代的中国变化出上述理论体系的禅宗，并在日后对中国文化产生多方面的影响的呢？“橘逾淮而北为枳〞，橘生为橘，移到就变为小小的酸枳。文化传播同样需要一定的“水土气候〞，即承受外来文化一方的民族心理和传统文化。每一个民族对于外来文化的吸收，就如人体对食物的吸收一样，都有一个分辨、选择、排斥、淘汰、消化、变易的过程，对于一个象中国这样具有稳定的心理构造和悠久的文化传统的汉民族来说，这种选择和变易的特点尤为突出。佛教传入中国以来，到唐代，已经有五百年的历史。佛教部各派庞杂繁芜的理论和实践方法通过佛经的翻译和介绍，几乎都已先后传入中土。当建筑佛寺、开凿石窟、乐善好施、颂经礼拜成为一般佛教信徒的礼仪和信仰时，具有较高思维能力与文化修养的中国士大夫文人，则渐渐趋向于从佛教中选择那些与中国文化更为契合的、适宜于士大夫心理构造与人生观的文化因素。由此，塑造一个新的、中国式的佛教。从文化心理构造上说：中国文化心理较之于印度文化心理，更倾向于理性、顿悟；印度文化心理较之于中国文化心理，更注重信仰、修炼。灵运"辨宗论"有一段话，比拟中印人思维、心理的特点，可以说是中印民族文化比拟研究的最早文献。“华人易于见理，难于受教，故闭其累学，而开其一极；夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了，而开其渐悟。〞所谓“累学〞与“渐悟〞，就是印度佛教所提倡的苦行、戒律、禁欲、禅定等长期艰辛的磨练，这种求解脱的方式比拟容易为印度人民所承受；而中国兴旺的文化养育了早熟的民族心理，注重历史记载的传统培养了冷静理智的文化特性，这使得中国士大夫对佛教中的逻辑推论、玄理幽思比之苦行的方式更为感兴趣，因而喜欢“见理〞和“顿了〞。佛教中注重向自省、冥思入定、自我解脱的禅学在这一点上正与中国士大夫的文化心理大致吻合。从时代思潮来看：从两汉到晋，中国文化正经历着异常变革。汉代时，由汉武帝、董仲舒等人提倡“罢黜百家，独尊儒术〞而精心营建起来的“儒学大厦〞，到晋时代，受到玄学思潮的冲击。时称“三玄〞的"周易"、"老子"、"庄子"，成为士大夫阶层热门的时髦读物。儒家所重视的职责、功名虽然仍是一局部读书人的追求，但抛弃官职、蔑视功名成了清高的象征；儒家注重社会实务的入世精神，以及抑制礼让、深沉大方、忧愤嫉俗的气节也都不复存在，代之以摆脱一切礼教束缚、玄远、放任、旷达、颓废的玄学风气。这种自由放任的心态为承受禅学、般假设学预备了理想的平台。老庄中的神秘玄奥、无所不在、至高无上的“道〞，在玄学家那里变成了“无〞，而玄学家的佛教徒又将此“无〞解释为佛教中的“空〞。这似乎是顺理成章、一脉相成的。老庄人生观主解脱世俗羁绊，返回自然、无拘无束、淡泊素朴。而印度禅学这种讲究自我解脱，无视外部一切羁绊，等同万物、心物同观的理论，也无疑与玄学有结合点。后世禅宗就是晋玄学与佛教禅学结合的产物。在玄学与佛教交会的时代，中国士大夫承受外来文化，经过选择、变易，进展理论思维的创新的产物。印度禅学给了它肉身和外形，中国玄学给了它骨骼和血液。当然，禅宗在晋时期还只是吸收、融合的阶段，到唐高宗时代出现了被称为“六祖〞的惠能，才是禅宗确立的标志。上面讲到惠能与神秀用偈语斗智的故事。禅学分为以惠能为代表的南宗和以神秀为代表的北宗，而南宗精神一直被视为禅宗的正统，标志了禅宗在中国的正式登场。慧能被称为“六祖〞，前面五祖是达磨、慧可、僧璨、道信、弘忍，他们可以说是禅学向禅宗过渡中的重要人物。禅宗在晚唐、五代时期，受到士大夫的一致推崇，势不可遏地开展起来。先后出现洞宗、云门宗、法眼宗、沩仰宗、临济宗等五个流派，称为禅宗五家。〔二〕禅宗与宋明理学佛教的影响一方面是生活的，另一方面是学术思想的。下面就以禅宗对中国思想史上宋明理学产生的影响为例，来看看它对中国思想界的影响。宋明理学又称道学、新儒学，是传统儒学开展的新阶段。儒学开展总的趋势是思想重点由外向开展。旧儒学指唐以前的，主要是先两汉的儒学，其精神偏于外，多讲人伦、君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友以及乡党、行路人，讲怎样处理日常生活，怎样修身齐家治国平天下。总之，要求十分具体，比方要以仁义为本，以情理相待，过或不及，则以礼节之等。新儒学就是中唐及宋代以后的道学，偏于，多讲心、性，走向哲学与玄学，十分抽象。以前是讲究要如此，现在是讲究为何要如此，是要追究这个原因，追究所谓仁义和礼的根源。这种深究的风气到宋明时期更加盛行，就是宋明理学。它主要包括天、人两个方面：天是宇宙论，研究一切事物之所从来。花花世界，千奇百怪，溯源追本，原来如此。这是对自然界的认识解惑；而人在天之下，是天的一局部。明白了天，也就可以知道人了，即人怎样生活、怎样自处。在这方面，宋代道学家花了很大功夫。用现在的话讲，就是坐在屋子里胡思乱想，各人的想法必不一样，于是就有了程朱理学和陆王心学。程朱理学和陆王心学是道学的两大分派，他们都以为自己独得天人之奥秘。用现在的观点看，实际上，只是一个偏于客观唯心主义，一个偏于主观唯心主义。但总的来说，他们讲天理人欲、良知良能，是受到禅宗大讲自性、本心清净的影响。或者说，如果没有禅宗，也就没有如此大讲心性的新儒学。宋代道学家在程朱之前，还有几位重要人物。一位是写"爱莲说"的周敦颐。他开宋明道学家深究天人关系的风气之先，画太极图，做"太极图说"，来解答世界以及宇宙万物是怎样起源的。他说，无极生太极，太极生阴阳两仪，两仪生五行，五行生万物。他还说，太极是理，五行是气，人禀太极之理，具五行之性，理气对立，这与禅宗的自性〔本心〕与污染对立相似。周敦颐之说是后世程朱理学的引子。宋代道学到北宋二程趋于成熟。程颢、程颐两兄弟，一字伯淳，号明道先生；一字正叔，号伊川先生。他们都以周敦颐为师。二程以儒家正统自居，但据记载，程颢“出入于老释者几十年〞，程颐“少时多与禅客语〞，说明他们钻研过禅宗并深受影响。如他们解释天人关系，都重视理或天理，说天地只有一个理，这理也存在于人心中，并存在于万物之中。所以仁者应以天地万物为一体，到达万物一体的境界。这与禅宗“梵我合一〞的世界观，与“破我执〞、见性见本心的顿悟方法，无疑是同一思路。程颢"秋月"：“清溪流过碧山头，空水澄鲜一色秋。隔断红尘三十里，白云红叶两悠悠。〞可见一般。南宋朱熹，字元晦，晚号晦翁。他推崇二程，把自己私淑二程比作孟子私淑孔子。孔子弟子编"论语"，他也编"程氏遗书"。他做"四书集注"，虽说是“子程子曰〞，但他也成为理学的集大成者。他的学说主要是“理气对立〞，气是具体事物，理是一切具体事物之所以如此不如彼的所以然。理在气上，而且在气先，但理又表达于气中。所以，人人有此理，物物有此理。人之生是理与气之合，是至善的，而气有清浊之分，所以人可以表现为不善，这是浊气遮蔽了理。这浊气就是人欲，这就有了存天理、灭人欲的修养之道。朱熹说“人性本明，如宝珠沉混水中，明不可见，去了混水，则宝珠依旧自明。〞〔"朱子语类"12卷〕这比喻与禅宗“本心清净，为污染所弊，修持帜到为去污染，明心见性〞的想法，根本上是一致的。如何去污染，就是要穷理致知，就是要“道问学〞。"观书有感"：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠哪得清如许，谓有源头活水来。〞这种学习观也是一种世界观。道学本身也是越来越向。到陆王心学，就不再在心之外树立什么天理，一切都归之于心。提出这种观点的是比朱熹晚几年的陆九渊。陆九渊，字子静，因在象山讲学，自号象山翁。他自小认为程颐的话不对，这预示着他将走与朱熹不同的路。后来，他读书、冥想，总结出一套“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙〞的道理。在朱熹的系统里，最重要的是理，不是心；在陆九渊这里重要的是心，即使他也成认理，理也只是在心中，而朱熹的理是在心外的。自陆九渊出，至南宋，理学就分为两派：理学和心学。理学看重道问学，追求万物之根本所在的“理〞；心学看重尊德性，即求不失本心。用陆九渊的话说就是“知本〞，“人苟知本，六经皆我注脚〞，就是反对朱熹借为圣贤书作注的方式说理。所以，尊德性的重点在于去蔽，恢复心的本然。这与理学相比，更接近禅了。朱陆之后，各有传人。到明代，王守仁开展了心学。王守仁，字伯安，曾住阳明洞中，因称阳明先生。他认为心即是理，与天地万物为一。能够发现这种心的本然之善，就是“良知〞，能知必能行。因此有“致良知〞、“知行合一〞的说法。理学开展到王阳明，注重心的作用开展到极点，与禅也就更近了。最后，附带说说道学的传授方式，也是接近于禅宗的，即语录体传授。前面说过，禅宗主不立文字，以心传心。即用语言，也只是口语，通俗易于传播，记载下来就是语录，这成为禅宗的重要典籍。道学家们自认为与禅宗不同，为了说明这不同，所以要经常看看禅宗大师们是怎样说的，于是不知不觉也习染了语录的方式，也用这种方式传授弟子。因而有"朱子语类"、王阳明的"传习录"等道学语录体著作。〔三〕佛教变文与中国通俗文学、诗与禅佛教的叙事方式及佛教音乐、美术所代表的美学特性，佛教经典翻译过程中的语言互动，禅理等，都给中国语言文学带来了新的气息，形成对固有文学体裁样式和文学艺术风格的冲击和更新。这种影响就像一阵风刮过寂静的草原，使每一棵小草都沐浴了这风而长得更加肥壮、更加美艳；就象水洒在地面上，土地吸收了这水而成为沃土一样。如佛教经典中富于浪漫色彩、充满想象力的风格，感染了唐代诗人，使唐诗表现出空前的烂漫灵动、富于梦想；如佛教宣讲形式之一的变文，给中国通俗文学的开展提供了新的叙事形式；而佛教禅宗的深奥玄理、严密逻辑，更是影响到宋诗的长于说理、理性取譬。变文是寺院僧侣向听众作通俗宣传的文体，一般是通过讲一段唱一段的形式来宣传佛经中的神变故事。把佛经通俗成故事，结合边讲边唱的方式，与经文相对，就叫变文。随着晋到隋唐佛教的越来越广泛流传，僧侣通俗宣传的容与把戏也越来越多，丰富了变文的形式和容。其容多半是因果报应、地狱轮回、人生无常等，但场面夸、想象力丰富；形式上，讲的局部是散文叙事、是赋，唱的局部有偈语以及五言、七言诗。把它们糅合在一起，就成了边讲边唱的变文文体。在这种通俗讲话流行的同时，民间艺人也用这种方式来讲唱故事。一些与佛教无关的说唱容与形式，多半是历史故事题材，如"伍子胥变文"、"孟女变文"等，它们开展到后来成为宋代的话本、词话，后来完善成为中国的戏曲。诗与禅，本是两码事。诗者要执着于情，以至于痴；禅者讲究少执着，要超脱，要忘情，要舍弃，应该说是水火不相容的。但宋代以后的诗，偏偏多借助于禅理，诗禅联合，成为宋诗的一般形式。〔四〕佛学与近代思潮晚清学者、文人佛、谈佛者极多，这几乎成了近代思想史、学术史、文学史上令人注目的特殊现象，不少研究者对之作过论述和解释。梁启超在"清代学术概论"中指出：“晚清思想界有一伏流曰：佛学。〞“晚清所谓新学者，殆无一不与佛学有关系。〞在近代学者中研究佛学最突出的是公羊学派的学者。早期有著名的公羊学派学者龚定庵，他耽读"大藏经"，以天台为主，兼通禅和华严，具有坚决的佛教信仰。他将佛教称之为“大法〞，如同对待西方圣人之教那样地尊敬。特别是到晚清，在与康有为同时代的人当中，这种热衷于佛教的倾向更为强烈。在不是公羊学派的学者当中，佛教研究也普遍地存在。除专门的佛教大师、信徒如文会〔仁山〕、叔同〔弘一〕外，当时第一流的学者、文人无不与佛教有关。或潜心研究佛理有年，或热心倡导佛教，或在著作中印述佛学道理等等。如康有为称自己研究华严多年，第一流的历史学家曾植、文廷式、夏曾佑等对唯识宗有很深的研究。唯识之外禅宗也很盛行，章太炎就是对禅宗与唯识兼有研究的人。在近代小说中，塑造僧尼人物、谈论佛教道理、虔诚信佛习佛者；或者是坚决破佛批佛、提醒迷信骗局者，更是比比皆是。无论是信佛还是破佛，总之，佛教是近代小说中十分突出的主题之一。从戊戌变法到辛亥革命，不少进步思想家从增进国民道德角度提倡佛学，一个重大的着眼点就在于佛学提倡“无我〞与“虚空〞。“无我〞与“虚空〞本是引向消极、无为、出世的概念，但在近代思想家那里却全变了，变成了鼓舞勇气、积极入世、拯救时弊的理论。章太炎"建立论"主：“非示无生则不能去畏死心；非破我所则不能去拜金心〞，他认为中国人是懦弱的国民，所以必须加强对禅宗的研究，要以“无我〞驱除国人懦弱的习性，培养永往直前、无私无畏的勇气；谭嗣同"仁学"说：“善学佛者未有不震动奋厉而雄强刚猛者〞，也是主佛学能够养成人的勇猛坚强；梁启超"论佛教与群治之关系"甚至宣称只有佛教才能创造“舍身救世〞的新民。总之，政治家、思想家们都是想利用佛教，为近代的国家改革、国民性改造提供思想源泉和理论根据。在这种思想的鼓舞下，谭嗣同“我自横刀向天笑〞的大方赴死是最典型的一例。另外，近代文人、学者讲佛，特别在最为佛界看重的“慈悲〞二字上做文章。唯其有慈悲心，才能关心时世、积极救世，这也与佛教之所谓“消极厌世〞完全背道而驰。弘一法师叔同说：“学佛法之人，皆须发‘大菩提心’，以一般人之苦乐为苦乐，抱热心救世之弘愿，不唯非消极，乃是积极中之积极者。〞1913年，革命党人发动二次革命，曼殊当即发表"讨袁宣言"：“衲等虽托身世外，然宗国兴亡，岂无责耶？今直告尔：甘为元凶，不恤兵连祸亟，涂炭生灵，即衲等虽以言善习静为怀，亦将起而褫尔之魄。〞八指头陀诗名满天下，有“我虽学佛未忘世〞、“国仇未报老僧羞〞等名句。弘一法师于抗战中则有“念佛不忘救国，救国不忘念佛〞的主。总之，慈悲心使人不能忘情于世，并关心时世、关心生民。因此，我人吴趼人的小说"劫余灰"中有“我佛最是钟情之辈〞的说法。小说第一回就是“开卷说痴情〞，说自从世风不古以来，轻佻少年只知道男女相悦为之情，这是把情字的围弄的狭隘了，并且也把情字给玷污了。这是情字在当代的劫运。我这篇小说要写一个情字，就是情字遭劫后的劫余灰了。书中借妙悟老尼发挥了一通“我佛最是钟情之辈〞的道理：“佛以慈悲为本，请教大慈大悲，发宏大誓愿，拯救众生，这个情还有比他大的么？……可笑有一种人，欲求皈依佛法，动说勘破情关，不知破了情关便是我佛的罪人，如何可以皈依？究其所以之故，不过是误拿欲字作情字解，其实他是勘破欲关，情关如何破得呢？〞第六讲大唐盛世的多元文化小结众多的外族人、外国人来到中国，生活在长安等大城市。同时，众多外来的物产、商品、服饰、饮食、歌舞也添加进了唐朝人的生活。唐朝人所获得的世界知识比前代丰富得多，但是，这些信息并没有留在历史文本中。也就是说，我们除了在正史等有限的文献中可以看到一些模糊的、有限的关于境外的记载外，前人并没有给我们留下更多生动、具体的记录。之所以这样是因为对于唐代的中国人来说，他们虽然具有获取世界历史知识的可能和条件，但是，在文化心理上缺少关注异域的热情。当时的中国是世界的中心，或者说就是世界，世界已然走向中国。在我们生活的中国，有最好的政治、最好的文化、最好的生活。而域外则意味着等而下之，意味着蛮荒，他们都是到中国来朝贡、学习、讨生活的。则，我们还有什么必要去了解他们？更没有什么必要去孤帆远征，谋生域外了。因此，大唐的中国人有出游的条件，而无出游的动机；有了解世界的条件，而无了解世界的动机。就如当今美国是世界的中心，美国人对中国的认识比中国人对美国的认识一定要少得多。有人说，大唐盛世是外向型的，是世界主义的，就世界走向中国来看，确实如此。可是，中国却没有走向世界。8世纪以后，亚洲乃至世界文明的中心已从长安转移到了巴格达，从成熟的汉文化转到了新生的伊斯兰文化。第七讲中国文化对日本的重大影响中日古代文化关系是一种典型的东亚文化圈的文化传播模式。比拟客观地说，在文化圈一定是高势态的文化对低势态的文化传播输入的更多一些。可以说在明治维新之前几千年的历史文化开展过程当中，日本历史的开展屡次得益于中国文化，使它出现一种飞跃性的开展，或者一种有质的改变的开展。下面我们就来看一下中国文化到底是怎样影响了日本文化，日本文化在哪些重要阶段上得益于中国文化，最终开展形成了他们现在的文化形态。一、日本历史开展的阶段性日本历史的开展有这样几个阶段：绳纹时代〔8000年以前——公元前3世纪，石器时代〕弥生时代〔公元前3世纪——公元3世纪，新石器时代——铁器时代〕古坟时代〔公元4世纪——公元7世纪，古代国家的形成时期〕奈良、平安时代〔公元8世纪——公元12世纪，封建国家的鼎盛时期〕镰仓室町、安土桃山时代〔公元13世纪——公元17世纪，从分裂到统一的时期〕江户时代〔公元17世纪——公元19世纪，前近代的转型时期〕明治时代〔1868年——1911年，近代开展时期〕日本历史上的几个重要时期在日本几千年的开展历史上，均受到中国文化的重要养分。奈良、平安时期很明显的受到了中国文化的影响，是遣隋使、遣唐使时期，也是古代日本国的鼎盛时期。事实上更为重要的是“弥生时代〞。从公元前3世纪到公元3世纪，这5、6百年当中日本历史走的实在是太快了，从石器时代一下子跳到了铁器时代，这是一个不可想象的快速开展。中国历史的开展有一个青铜器时代。整个的商朝，从公元前17世纪到前11世纪，大概六、七百年的历史。然后从西周到东周，又是六、七百年的时间，到战国时期铁农具才走向成熟，这样加起来就是上千年的历史。正是中国这上千年的积淀传给了日本人，使日本人刚刚放下打磨石器就拿起了铁器，所以“弥生时代〞是中国文化传到日本的一个很重要的时期。另外，在前近代时期，日本也大量地吸取中国文化以及和中国文化并列的荷兰文化，因为当时日本只和这两个国家有通商往来。虽然是锁国时代但也受到了中国的影响。所以我们重点来通过弥生时代，奈良平安时代、江户时代这三个时期来讲中日文化的关系。二、汉“归化人〞、徐福东渡与弥生飞跃对“归化人〞一词大家可能还有些陌生，它是日本人用的一个词，日本把外国到日本去定居并世世代代在那生活的人称为“归化人〞。就是外国人到了日本以后，入了日本国籍，成了日本人，就变成了日本的归化人。最早到日本去的一批中国人是汉时期的中国人，所以最早对日本产生影响的是汉归化人。一提到汉归化人，我们就会想起一个人——徐福。1．徐福东渡的传说徐福东渡与弥生飞跃的关联无论是通过姓氏，通过地下发现的金印，还是通过中国古文献的记载，都可以证明汉时期确实有中国人到了日本。徐福传说虽然是一个传说，始皇时期的方士徐福大概只是到了中国的半岛或半岛之外的岛屿，但是汉时期确实有移民到了日本。徐福没到日本，但是徐福代表了汉时期确实到了日本的一些汉移民，所以这个传说也反映了一种真实的历史背景。则这些汉归化人给日本文化带去了什么呢？他们造就了日本历史上著名的弥生飞跃，简单的可以从三个方面来说。在弥生的前期，或者说弥生之前的绳纹时代，日本人处于一种采集和渔猎的生活状态，就是一种自然的生活状态，还不知道生产。汉移民去了以后他们才开场懂得了农耕水稻技术，这是现在学术界公认的，日本的水稻技术是从中国的长江流域传过去的。从工具来看，在弥生时期之前日本处于新石器时代。弥生的五六百年，它迅速的走过了中国上千年的青铜器时代，经历了金石并用时代，很快地开场广泛地普及铁农具。由于农耕水稻的推广，所以铁农具也很快地推广开来。他们懂得制造铁器，一定也是中国文化传过去的结果。我们把最新的科技传到了日本，所以日本在五六百年当中，就从新石器时代到了铁器时代。另一个考古发现说明，弥生时代这五、六百年前后发现的日本的人种也出现了很明显的区别。在一个封闭的，或者像中国这样一个自足的地域里，很难想象五六百年人种会有明显的变化。绳纹时代的日本人都是身材矮小、圆脸的倭人，在弥生之后，特别是到了古坟时代，从发现的遗骨可以看出日本人整体的身材就要高大一些，脸形与以前也不太一样。很明显，这是外乡的日本倭人和朝鲜人、中北人混合以后造成的新人。从这个意义上来说，说日本人是徐福的后代也无不可。虽然弥生飞跃这四个字已经定性了，但是弥生飞跃这三方面的结论，尤其是人种的考核其实是近几十年来日本史学界通过逐渐研究得到的一个公认。首先的疑惑是，在这五六百年间，为什么会有这么大的飞跃，这么大的进步呢？渐渐地日本人才同意了这个“渡来说〞。日本也有民族主义，在近代之前他愿意说“我们是徐福的后代〞，在近代以后，他们更愿意说日本文化就是日本自己的文化，顶多就是受了一点西方的影响。但是史学界通过争论以后，更多的人承受了“渡来说〞，同意“渡来说〞就证明他们成认了自己承受了中国文化，而不是一种自然的进化。工具也好，水稻也好，甚至人种的变化也好，这都是“渡来〞的结果，弥生飞跃的背景就是徐福所代表的汉人的东渡。在汉时期，为了逃避战乱和苦役，有一批中国的汉人经过朝鲜半岛到达日本，这批汉人就被日本人称为汉归化人。虽然徐福没有到达日本，但是那段时期确实有人到了日本，所以才有关于徐福这样的流传和传说，同时也反映了日本对中国文化的追随。这一时期造成了弥生飞跃，即公元前3世纪到公元3世纪日本历史上一次重大的生产力飞跃。四、遣隋使和遣唐使公元7世纪初，在日本是圣德太子执政时期，日本人称为推古王朝。圣德太子在日本历史上是一个锐意改革、勇于向外学习的年轻政治家。这一时期，他在国通过一些百济博士，已经熟读了中国儒家经典，儒家的五经都非常认真地学习过。他为日本制定了第一部可以称为宪法的东西，他还整顿了日本的官制，公布了"官位十二阶"。从宪法和"官位十二阶"中可以看到直接录用的儒家经典"论语"、"孟子"、"尚书"中的一些文据，这是对中国文化的继承。在这个根底之上，他还决定专门派使者到中国学习。7世纪初，在中国是隋炀帝时期，日本派使者到隋朝，这件事在日本的书籍和中国的"隋书•东夷列传"中都有记载。遣唐使日本全面有效地展开向中国的学习是在唐朝。唐朝有三百年的历史，在前两百年当中日本不断的派遣使者到来，一共派出了十九次，到达中国的有十六次，来回有始有终的有十二次。在两百年的历史当中，一个政府下了很大的决心，这么持之有恒的一批又一批的向中国派遣使者来学习，这在人类历史上也是不多见的。可能两百年放在五千年的文明史，放在两千年的中国封建社会史中并不算长，但对一个朝代来说两百年至少也要经过五六代的天皇。这样来想的话，一种制度持续两百年也是很不容易的。〔1〕规模从630年派首批遣唐使，到838年派出最后一次遣唐使期间共两百年的时间。事实上最后决定不派是在895年。这一年关于派遣唐使的问题召开了几次会议，日本一个重要的大臣最终提出不再派遣唐使。认为日本已经有足够的智慧来解决自己的政治、经济、文化问题，不需要再去向唐朝学习了，所以895年标志着日本决定封闭派遣唐使的大门。这两百多年当中一共派了十九次，有的可能制定了预案，但由于天气或政治的原因没有最终成行，只有十六次是成行的。在唐朝时期要越洋从日本来到中国也不是一个坦途，出海远行仍然是一件冒着很大危险的事情。所以初期的派遣只是尝试性的，规模不是特别大，一般都是派一两百人，派一两艘船。后来，渐渐的规模大了一些，一般的派四五条船，有时一来就是五百多人。我们可以想象一下，即使是现在我们中日之间搞一个友好交流，五百多人也是很可观的。八十年代末期，组织了中国青年访日友好团，那时的规模到达了上百人，上百人对现在来说已经是够大规模的了。且不说在当时派出五条船，浩浩荡荡的来了几百人，实在是一件轰动朝野的大事。〔2〕人员