施特劳斯论历史主义与僭政(tyranny)

施特劳斯论历史主义与僭政(tyranny)

B151：A1000-7660(2013)02-0067-09在《自然正当与历史》的导言的开篇，施特劳斯赞颂了美国《独立宣言》：虽然太为人熟知而遭轻视，常被滥用而遭厌恶，但宣告人的自由、平等、权利的《独立宣言》由于其重要和崇高而保有高贵的尊严与价值；美国成为最强大繁荣的国家的一个重要原因就在于她献身于这一宣言。《独立宣言》表达了自然神论或基督教自然神学背景的自然正当(权利)。但在历史主义盛行的德国思想的影响下，美国社会科学界的主流已不再承认自然正当(权利)，而将《独立宣言》的原则视为理想，甚至意识形态或神话：没有自然正当(权利)，只有进化过程或神秘命运所赋予的各种本能、冲动、欲望。二战中，美国为捍卫《独立宣言》的原则在战场上打败了僭政的德国，而德国的思想却在悄悄不觉中成功地腐蚀、奴役了胜利者。①历史主义与僭政具有什么样的关联?施特劳斯对历史主义的考察具有什么样的现实关怀?他对历史主义的分析和批判对于理解古典哲学与现代性思想以及古今之争有什么启发?历史主义在哲学与政治之间的冲突和紧张中起何作用和影响?施特劳斯对历史主义的研究与他终生关注的犹太问题、神学—政治问题有何关联?对历史学派的分析和批判施特劳斯指出，历史主义对社会科学的统治始于历史学派的出现，历史学派反对法国大革命以及作为其思想依据的自然权利学说，大革命的血腥使他们认为，与过去决裂不可取，社会需要保持传统的秩序。通过否定普遍原则的意义和重要性，保守的历史学派实际上推进了革命派追求个别性的努力。革命派认为，自然的总是个别的，一致的则是不自然的或习俗的，每个个人都有权利追求他个人所认为的幸福。然而，这样的自然权利对一切人都是普遍一致的，因而是最不自然的。历史学派发现，真正自然、真正个别和多样的是当地当时的习俗、传统。当地当时的优越于普遍的，而所谓的普遍原则只不过是局限于某时某地的东西的反映。②施特劳斯指出，保守的历史学派在拒斥彼岸性(otherwoddliness)或超越性而肯定此世性(this-worldliness)方面也远比革命派激进。超越性不仅存在于启示宗教中，也存在于古典政治哲学中。柏拉图和亚里士多德所理解的最好的政治秩序着眼于应该如何而非实际如何，故远远超越现实而难以实现。革命派认为最好的政治秩序须是大有希望实现的，故降低标准，使它贴近现实，但它仍构成对现实的超越和批判。通过否定普遍原则的意义和重要性，历史学派使一切欲超越现实的努力都失去了根据。任何普遍原则，无论它倾向于行动上的保守或革新，都会使人在思想上无法全心全意地认同他所处的社会的秩序，疏远他在尘世上的位置；使人在内心深处感到不满、不适、不安、搅扰(disturbing，unsettling)，成为精神上的无家者(homeless)，成为其社会乃至尘世的客旅、寄居者、异乡人(stranger)。历史学派意欲使人在尘世上，不，是在此时此地，就感到完全地满意、舒适、安宁、平静，完全地在家(athome)。英文“athome”有密切关联的多重含义：在家乡、祖国；平安，安逸，舒适，轻松自在；熟悉，胜任，精通擅长，运用自如。历史学派欣赏当地当时的，因为自家的、祖传的是熟悉的、运用自如的，因而是舒适安逸的。他们相信，通过研究此时此地的历史处境，就可得出既客观又具体特殊的、针对与适合此时此地的原则。③历史学派培育了如下思想倾向：真正自然和个别的是我们祖传的，是属于我或我们自己的，是我或我们感到习惯、熟悉、亲切、亲密(in-wardness)④的，是“上手”或“现成在手”、与我为一的，是不费力别扭、无挫折困窘的，是潜意识的或已知的，是不会使我或我们感觉自己无知的，是无须惊奇、追问、探究、查考的，是缺乏他者性或未知性因而不会唤起自我意识的。历史主义培育对属于自己的东西的爱(theloveofone’sown)。施特劳斯指出，历史学派对历史研究所寄予的期望乃基于从十八世纪的自然权利学说发展而来的两个假设中的一个或二者：欲望与权利的个人性自我或主体发展为民族心灵(folkmind)，即作为自然单元(naturalunit)的民族；“进步”观念发展为历史演变的一般规律。然而，真正客观的历史研究的结果表明，这两个假设都不成立，从而宣告了历史学派的失败。不存偏见的历史学家不得不承认，历史并不能给予任何客观的标准。历史学派掩藏了这样一个事实：传统或占主导地位的观念所提供的标准并不具有权威性，除非存在一个超越历史的普遍原则把服从特殊的历史标准作为义务强加于不同历史处境中的个人。当然，这样的一个普遍原则根本不存在：遵循传统不一定比颠覆传统更好。况且，占主导的观念是不断变迁的，这样的过程在历史中不断发生：新观念取代旧传统成为主导，进而成为传统，后又被更新的观念取代；而抛弃旧传统、迎合历史潮流也不一定比抗拒大势所趋更好。主导观念或社会的理想总是在流变中，历史无法指导我们应该变还是不应该变，如果变，应朝什么方向变。“对于不存偏见的历史学家来说，‘历史过程’本身就像是由人们的所作所为和所思所想织成的一张毫无意义的网，纯粹由偶然造成——就像是一个白痴讲述的故事”。因此，历史学派关于从历史中能得出客观标准的承诺注定落空了，似乎一切标准终究都只是出于人的自由选择、决断而别无根据，“历史主义的顶峰就是虚无主义。要使得人们在这个世界上有完完全全的家园感的努力，结果却使得人们完完全全地无家可归了”。⑤对极端历史主义的分析和批判施特劳斯指出，认为历史并不提供意义与指引、历史演变并无必然规律，这正是古典的观点；然而，历史学派未能兑现承诺的失败、其虚无主义结论不但没有促使人们返回古典观点、寻求超越历史的普遍原则，反而被理解为导致和促成了关于人的根本处境的经验与发现。据说，这一经验是从前所不知、所不可预见的；据说，从前的人不可能获得此经验或洞见，是因为他们被他们的经验——即对不变、普遍的原则的信念——蒙蔽了，而这种信念或经验对于从前的人是不可避免的。历史学派否定普遍原则的意义和重要性，但并未明确否定普遍原则的存在；它的失败促使历史主义声称获得了新的理论洞见，它比历史学派的主张更激进、极端：一切人类思想都取决、受制于独特的历史背景或经验；当下的历史背景与先前的历史背景之间既存在延续，又存在断裂；这种断裂是由先前经验的丧失与先前所不知、所不可预见的经验的获得造成的；而经验或可能性是由自由的选择、决断开启的；因此，一切人类思想都是由先前与当下的自由行动的发生与终止所决定的，而人的自由行动是被变幻无常的、神秘的命运所操控的。人类思想随历史处境的变迁而生灭，当下的思想不为先前所知，先前的思想亦不为当下所知；“早先的思想家们有着某些我们完全无法达到也无从达到的洞见，无论我们如何仔细地研究他们的著作。因为，我们的局限性使得我们甚至无法想象得到此类洞见的可能性”。在根本上，人类思想的局限并不是由社会状况、经济状况等可知、可分析的现象造成的，否则，人就可以通过认识和分析这些现象来克服其局限；人类思想的局限乃是由神秘的命运通过操控人的自由而设置、安排的。由于人的有限性，人不可能致力于所有的方向、方面或可能性，并且不同可能性之间常有冲突。因此，当人致力于某些可能性、获得相关的经验和洞见时，便失去了其它可能性及相关经验。后人为获得新的重要洞见而做的努力必然导致失去前人的重要洞见。极端历史主义的代表是海德格尔。⑥所谓的关于历史的经验最终是以对历史的观察为根据的。那么，历史是否的确证明了后人获得的新的重要洞见是以前人的重要洞见的丧失为代价的，而先前的思想家也从未想到过后人所致力于其中的根本可能性?施特劳斯以亚里士多德为例表明事实恐非如此。也许有人会说亚里士多德不可能想到奴隶制的不义，但事实是他的确想到了。可能有人会指出亚里士多德从未设想世界国家(worldstate)，事实的确如此，但我们还应追问为什么他没有这样做。世界国家的建立要求技术的巨大发展；而技术发展的前提是：科学成为实践性的，成为“征服自然”的工具，并且技术脱离道德与政治的严格控制。亚里士多德未构想世界国家，因他认识到科学在本质上是理论性的，并不服务于“征服自然”，他预见到了技术不受控制的、无限制的进步很可能带来的恐怖后果：毁灭人类的战争与在空间和时间上都漫无边际的僭政(tyranny)。科学在本质上是理论性的还是实践性的?技术是否应受道德与政治的严格监督和指导?很难说亚里士多德对这些问题的回答已被驳倒，并且他所思考的这些问题正是与现今的我们切身相关的根本问题。如果今天的人们认为亚里士多德关注的根本问题已过时，这只能说明人们完全不清楚自身的处境，不清楚根本问题是什么。⑦因此，施特劳斯指出，“历史远没有证明历史主义的推论的合理性，毋宁说它倒是证明了，一切人类思想，而且当然地，一切哲学思想所关切的都是相同的根本主题或者说相同的根本问题，因此，在人类知识就其事实与原则两方面所发生的一切变化中，都持存着一个不变的根本框架(framework)”。这一结论与如下事实并不矛盾：关于对根本问题的清楚程度、处理这些问题的方法和途径、提出的解决或答案，各时代、各思想家之间多少存在差异。无论根本问题是否能被解决或回答，既然这些问题或根本框架始终持存着，人的思想就能够超越历史处境。⑧极端历史主义的不连贯一致极端历史主义认为自己关于一切人类思想都属于特定历史处境的断言是普遍有效、无可更改的(final)，这一断言来自一种关于人的生活的本质结构的观点，因此在否定所有超历史性的观点之时，历史主义自己的观点恰恰和自然正当学说一样是超历史性的；施特劳斯指出，这正是历史主义的矛盾和困难之处，历史主义无法解决这一困难，而只能通过狡猾的手段来回避或掩藏它。历史主义声称自己属于特权时刻，在此时刻，它被命运赋予了关于除自己之外的所有人类思想的历史性的洞见；这一洞见是结论性的、普遍有效的，因此历史在产生出此洞见之时也就达到了其终点：历史主义属于历史的顶峰。根据历史主义，在以后的世代，随着历史处境的变迁，人们将抛弃、反对历史主义；历史主义者认为，这只是表明人类思想重新堕入了虚假的信念。历史主义断言一切人类思想都是历史性的，因而不是普遍有效的真理，却独断地将自己排除在外：历史主义缺乏连贯一致性，是自相矛盾的、荒谬的。⑨历史学派自称是客观的、理论性的分析，因而是超历史性的。尼采因此而批判历史学派。根据施特劳斯，尼采认为，如果理论性分析揭示各时代与社会所持的理想或世界观不是真实的或没有牢固坚实的根据，那么接受这一分析的人将不能严肃地投入、致力于、献身于生活和行动，因为根本上一切都是无意义的；那么这一分析就是对生活、生命的破坏。并且，生活要求commitment，即完全地投入、致力于、献身于某一可能性，而理论性分析要求保持客观中立，要求出离献身状态，因而是敌对于生活、生命的；如果理论性分析可以理解、把握生活，那么生活和行动就不是至高的，而这是尼采所不愿接受的。尼采想到，或许可以否认严格意义上的理论的可能性，而将历史主义所声称的洞见溯源于某种独特的投入、可能性、经验、行动、生活或命运，因为通过生活而获得历史主义洞见的人必然也通过生活而在精神上已变得足够成熟、强大，而免于此洞见的伤害；然而，倘若如此，历史主义就不是基于显明性(evidence)或每个人原则上都可获得的经验的哲学，而是基于特别的、并非每个人原则上都可获得的经验的信念(faith)，那么，正如历史主义将诸宗教信仰判为独断和教条，历史主义自身同样可被判为独断和教条。于是，尼采陷入了两难境地而踌躇犹豫。⑩如果历史主义基于显明性或客观的、理论性的分析，那么它就是超历史性的，是每个人原则上都可获得的认识，那么人类思想就是可超越历史的，而不必然是历史性的。根据施特劳斯，尼采的后继者即极端历史主义者因此而否认理论性分析的可能性，而将历史主义所谓的洞见归根于投入、经验与命运。据说，本真的经验和思想都是投入性的(committed)或历史性的；只有投入性的或历史性的、并且理解自身的投入性或历史性的经验和思想才能理解其它本真经验和思想的投入性或历史性。据说，投人性的经验不可能在客观中立的、非投入性的、远离性的(detached)思想的层面上被理解，因此作为某种投入性经验的表达的历史主义是不可证明的，而只可被领悟。据说，与其它本真思想一样，历史主义的洞见属于特定历史处境，而不是所有时代和社会原则上都可获得的，因而并非超历史性的。据说，正如圣经信仰享有上帝的恩典和启示而优越，历史主义属于命运给出真理的特权时刻(privilegedmoment)，“命运可能在将来又会把它曾经启示给我们的东西再度掩盖起来；然而，这并不能够损害那一启示的真理性”。圣经宗教始终自称基于信仰，是连贯一致的；而极端历史主义自称是哲学，却诉诸不显明的(evident)事物，是不连贯一致的。(11)极端历史主义与哲学之争根据施特劳斯，极端历史主义认为，根本的谜或问题不仅不可解答，甚至不可认识、理解；在这点上，历史主义超过了怀疑主义。原本和完全意义上的哲学是从关于整全(thewhole)的意见上升至关于整全的知识的努力和尝试；关于整全的知识首先是对根本问题的认识，然后才可能是对根本问题的解答。在历史主义看来，哲学不仅不可能达到其目标，而且是荒谬的，因为哲学的根本前提或预设是意见，属于特定历史处境的意见。极端历史主义对严格意义上的哲学的描述是这样的：哲学预先假定整全是可知的(knowable)、可为理智所理解的，或者说，可理知的(intelligible)，这一前提或预设导致在其自身中的整全即“存在”(being)被等同于可理知的或可成为认识对象或客体的整全，导致忽视那些不可成为认识主体的客体的或不可为主体所掌控(master)的事物；并且，如果整全是可知的或可理知的，那么整全就有一个永恒的结构或根本框架，也就是说，在其自身中的整全是不变的、永远同一的，那么整全在未来将如何就是可预见的。据说，哲学的预设根源于将最高意义上的“存在”(tobe)理解为“永远存在”(tobealways)。据说，关于历史或人的生活和思想的历史性的发现或经验揭示了哲学的预设只是特定历史的产物，是独断、教条的。极端历史主义宣称，哲学所谓的整全并未包括所有重要的事物，甚至未包括任何真正重要的事物，因而并非真正的整全；在其自身中的整全，即命运，是改变的，并不保持同一，因而命运在未来的运作是不可预见的；在其自身中的整全是神秘的、深不可测的(unfathomable)、不可理知的；人类思想依赖、受制、取决于不可被预期、不可成为客体或不可为主体所掌控的事物；最高意义上的“存在”不等同于“永远存在”。极端历史主义迫使人认识到自然正当(权利)观念以原本和完全意义上的哲学的可能性为前提条件；它迫使人客观公正地重新检查哲学最基本的预设的有效性。(12)但是，施特劳斯指出，历史主义并未解决严格意义上的哲学以及自然正当是否可能的问题，这至少可为如下几点所表明。第一，“‘关于历史的经验’以及较不模糊的关于人类事务复杂性的经验可能涂污(blur)但不能熄灭那些有关正当与错误的简单经验的显明性(evidence)，这些经验乃是认为存在着自然正当的哲学主张的根基。历史主义或者是忽略了、或者是扭曲了这些经验。”这些经验是即便在道德上迟钝的人也难以否认的关于基本的高贵与卑贱的内心感觉或经验。第二，确立历史主义的最彻底努力达到了如下结论而否定了自己：如果没有人，或当没有人时，可能有存在者(entia，beings)，但不可能有存在(esse，tobe)，也就是说，当没有存在时，却可能有存在者。这等于承认不变和静止比变和运动更根本，最高意义上的“存在”是“永远存在”。第三，对于过去的思想，历史主义的理解与真正的、忠实的理解相差悬殊；历史客观性的可能性，即我们有可能如过去的思想者理解自己那样来理解他们，是不可否认的，而历史主义否认此可能性。第四，“关于历史的经验”被想当然地视为真实的经验，而从未被检查、追问，然而它很可能只是对某种经验的可疑的解释，而这种经验或现象可被给予另外的更恰当、充分的解释。第五，历史主义无法否认诸如正义问题等根本的问题在一切时代和社会中都被人意识到了。即使对这些问题的关联性(relevance)的暂时否认可能使它们模糊，即使所有解答可能都是暂时的、可变的。“当把握到这些问题时，人的心灵就将自身从其历史局限性中解放(liberate)出来了。无需更多的东西来论证原本的、苏格拉底意义上的哲学的正当合理性：哲学是关于自己的无知的知识；也就是说，它是关于自己不知道的事物的知识，或者说，关于与人的思想同时存在的(coeval)根本问题和伴随的解答的根本可选项(alternatives)的意识。”(13)政治、意见、哲学施特劳斯指出，诸多世纪以来“历史”一词首先意味着政治史，因此所谓的关于历史的发现或历史意识首先产生自政治哲学领域。十八世纪的政治哲学是一种自然权利学说，一种特殊的、现代的对自然正当的解释；正是现代自然权利论的困境或危机导致了历史学派的产生。由于哲学本身在现代彻底地政治化了，所以现代自然权利论或现代政治哲学的危机成为了哲学本身的危机，而历史主义也从理论性的历史学派演变为否认理论或哲学的可能性的实存主义(existentialism)。哲学与科学在现代沦落为征服自然的武器、不辨目的之好坏对错的工具，可成为任何势力或利益集团的婢女，无论它是正义的抑或不义的，是自由的公民们抑或僭主。哲学的政治化在于哲人与知识分子的本质差别变模糊并最终消失了；按照古典划分，现今称为知识分子的由两种类型的人构成：高尚者(gentleman)与智者(sophist)或修辞家。“柏拉图著作之全体可被描述为对‘知识分子’概念的批判”。哲学的政治化不是哲人的过错，而是知识分子造成的；当哲人的声音变得鲜为人所听闻，而知识分子几乎完全占据了舞台，哲学就在知识分子手里变质为各种世界观、意识形态、教条、信念。(14)施特劳斯指出，根据古典政治哲学，每个政治社会都是一个由意见。——即传统、神话、意识形态、世界观(Weltanschauung)等等——构成和笼罩、不被真理的阳光所照耀的“洞穴”。意见是多样且可变的，需要通过法令使之统一和稳定，从而把人们维系在一起，这样的意见即公众教条。统治政治社会的之所以是意见而非真理，原因包括教育、习俗等影响人的成长和塑造的社会因素，在最根本的层面上则是因为人普遍天生固有的恶与蒙昧；无论在品德或智力方面，天赋高的人是稀罕的，同时具备二者的人更是凤毛麟角。完全的真理只属于极少数人；哲学是从公众教条上升至属于私人或个人的知识的追求。(15)哲学的政治化则是精英的思想降低至或停留于、认同公众教条和群体意识的层次水平，只是较为精致而已。但我们不可由此得出施特劳斯主张精英专制而反对自由民主的结论，原因如下：根据施特劳斯，衡量高下对错的标准是古典理性和自然正当，按此标准，真正的精英是受古典哲学启蒙而思想自由并具有健全道德感觉的人，因而专制国家的统治者或所谓“精英”的思想往往至多只能算是公众教条的精致版；美德政体或真正的精英统治仅仅在城邦大小的国家才有很微弱的可能性，而在规模远超城邦的国家，美德政体是不可能的，号称的精英统治必然只不过是伪精英自私自利的统治；在规模远超城邦的国家，可实现的相对最好的政体是自由民主制，为救治自由民主之弊病，必须全面推行以古典理性和自然正当为衡量标准的自由(liberal)教育，以提升公众的头脑与心灵素养，确保足够大比例的公民成长为真正的精英，舍此别无正途。与前现代社会一样，现代社会的各种意识形态本质上也只是意见；不同的是，很多现代意识形态自称是哲学。(16)这些伪哲学或以虚假的科学和理性原则来教导人与社会应追求什么目标；或宣称科学和理性不能提供这方面的任何指导，因而所有选择都是主观的；或干脆宣称科学和理性只是人的自由所创造的西方形而上学传统，它与其它任何传统一样，都是历史性的。不应不加区分地说伪哲学的或世俗性的意识形态比宗教性的意识形态恶劣；但与前现代中较文明的社会或时期相比，由于对永恒秩序、对道德的神圣来源公开并激烈的否认和抨击，世俗性意识形态的道德观是脆弱的、灵性或精神性贫瘠的，一些激进、极端的世俗性意识形态在道德上变得肆无忌惮而促成或助长了野蛮、残暴的僭政或专制，这是文明的巨大倒退。有些现代意识形态并非世俗性的，而是传统性或宗教性的：虽然欢迎现代科技，但在政治与文化上抵制自由、平等、多元；与世俗性的斯大林主义或纳粹主义一样，这也是现代僭政的一种形式。前现代的宗教性社会之所以有可能是较文明的，是因为官方正统没有能力彻底消除个人的、自由的空间，尤其在西方教会与国家在很大程度上是分离的，因而有可能存在秩序与自由之间的较好平衡；而在一个以维护某种传统或宗教之正统为权力基础、用现代的科技和意识形态控制手段武装起来的国家里，不再可能留有任何个人的、自由的空间。在全面僭政下，一切伟大的宗教在盲从袭习、被奴化的心灵那里都只剩下空洞的躯壳，不再有先知、圣徒兴起，即便有，也会被扼杀于摇篮，因为真正的精神性或灵性与僭政势如水火：即便在同一宗教内，真正的灵性也总是因人而异的、多样的，这种多样性不可避免地随带着偏离正统甚至批判正统的危险，而僭政为维护自己总是以正统为标准尽其所能地打造齐平、一律。政治生活为意见所支配，而哲学生活追求真理，因此二者之间存在紧张和冲突。政治性言辞或修辞(rhetoric)要求能被众人或群体所理解或接受，而完全的真理非众人的头脑或心胸的器度所能容纳、承负，甚至被众人排斥、敌视。“在不妥协的对于真理的追求和社会的要求之间总是有一种不相称；或者说并非所有真理都始终是无害的。社会将总是试图对思想施行僭政。苏格拉底的修辞是不断挫败这种企图的经典手段”。(17)后世的伟大思想家很谨慎、节俭地表达、写作，也是为了只让适合哲学的人接近其更深层的思想。这就是“隐微写作”的原因。历史主义与僭政隐微写作的技艺“不再被欣赏和重视，大致是在历史主义出现的时候，亦即十八世纪末”。(18)历史主义认为，思想是历史处境或当时当地的反映，因而在哲学与群体的意识之间并不存在本质性的紧张，只是前者较精致而后者较粗糙，因而海德格尔能够欣赏民族社会主义的“内在真理与伟大之处”。我们被迫面对一种僭政，多亏“对自然的征服”，尤其对人的自然(humannature)的征服，它具有成为前所未有的永久与普世之僭政的威胁。面临那恐怖的非此即彼的两种前景：人，或人的思想，必定会要么通过一场突然和毫无怜悯的打击(stroke)、要么通过几个缓慢和温和的过程而被集体化(collectivize)，我们被迫因惊骇而想知道我们如何才能逃离此两难之境。因此我们重新思考人的自由的基本而不引人注目的条件。(19)上面这段话所说的僭政和集体化不仅仅指斯大林主义和苏联，也包括西方社会，否则就很难解释“几个缓慢和温和的过程”、“不引人注目的条件”。西方的僭政和集体化目前更多地只是思想层面的，是不引人注目的，相比于苏联、国家社会主义等明显的僭政，西方是自由的，但若任由从思想开始的腐化、堕落、败坏发展下去，其恶果也将是完全意义上的僭政或专制的形成，或是经由要求在伟大如凯撒者之领导下做出根本决断的“紧急状态”、危急时刻，或是以温水煮青蛙的方式。总是会不断有新的问题、挑战出现。因为自然，尤其人的自然，不可被征服，人性之恶不可根除。征服自然的企图扭曲了自然，而被扭曲的自然，尤其被扭曲的人的自然，总是会对人进行报复。当挑战、报复或危险逼近时，思想及精神被僭政、被奴化和集体化而丧失独立的思考和判断、丧失主动性的人们将不知所措而屈从于声称为了带给他们幸福而要求绝对权力的人物的蛊惑。西方的思想层面的僭政是因历史主义而严重加强的，“通过一种隐蔽的、常常相当无意识的方式，显然和故意的对思想的集体化与齐平同等化(coordination)由如下教导的广泛传播所预备：所有人类思想都是集体性的，而无需任何指向这一目的的人类努力，因为所有人类思想都是历史性的”。(20)施特劳斯认为，在规模远超城邦的国家，纯粹的自然正当不可能实现，可能实现的相对最好的政体是自由民主，因而他肯定美国《独立宣言》所宣告的自然权利——即一种被稀释的自然正当——的正当性；并且，《独立宣言》具有自然神论或基督教自然神学的背景，是以神圣者为根基的。然而，由于相对主义和虚无主义日益得势，自然权利逐渐被推向极端和绝对而变质、扭曲；在今天的西方，平等已变得教条化而抽离了具体境况与其它政治原则，对平等的极端推崇压制了高贵与正当在公共领域的发声而实际上鼓励和助长了平庸与错误的纷纷登台。因此，施特劳斯主张中道、健全的自然权利，反对自然权利的极端化。施特劳斯认为，对自然正当(权利)的拒斥必然导致灾难性后果。历史主义盛行的社会科学自认为不能判别好的与坏的目标，而只是工具性的：要不是因为社会科学无理由地偏好极端自由主义胜过逻辑的连贯性，她愿同样地服务于僭主(tyrant)与自由的公民们。而有的学者的确认为专制与法治并无本质差异；作为例证，施特劳斯引述了汉斯·凯尔森的话：“有人断言，专制制度下没有法律秩序，有的只是专制统治，这种断言纯属无稽之谈……(专制)状态虽然充满了弊端，它也是一种法律状态。它也有好的一面。现代法治国家当中就经常出现独裁的呼声，这正说明了这一点”。(21)根据施特劳斯，宽宏大量的极端自由主义认为，关于本质上什么是好的或正当的，人不可能获得真正的知识，所有关于价值、理想的偏好、选择都是任意、盲目、缺乏支持的，因此所有选择都是平等的、同等可敬的，我们应宽容每一种选择，只要它宽容其他的选择。极端自由主义的相对主义导致作为一个硬币之两面的两个后果：冷漠的伪犬儒主义与狂热的理想主义—蒙昧主义。当人们认为自由、平等、人权、宽容本质上并不比专制、等级制、剥夺、不宽容更好更正当，人们就不会忠诚于自由民主，不会做自由社会负责任的公民，而成为无所用心的纵欲者。但人们很有可能变得对放纵的自由所带来的精神空虚感到难以忍耐，而渴望把自己交付给某个似乎比虚妄的自我更强大有力更感动人——能感动虚妄的自我的往往比之更虚妄——因而更真实的东西，例如某个民族、国家、传统、伟人、理想。生活需要伟大的目标，需要令人激情燃烧、血液沸腾的使命——当然应该是与利益一致的；而理性说一切目标或原则都同等地好或同等地坏，因此理性妨害了生活；为了生活，人们彻底抛弃、排斥原本就很微弱的理性而盲从于本能、冲动的支配。在合适的刺激下，从放纵的自由到专制常常只有一步之遥。(22)现代性思想肇始于马基雅维利，他认为政治的定向所要考虑的不是人们应当如何生活，而是人们实际如何生活；这一转向“为所有现代特性的政治思想奠定了基础。对确保‘理想’实现的关注导致政治生活标准的降低和‘历史哲学’的出现”。(23)历史主义是从超越性转向此世性、从天上的理式或理念转向地上的现实