孔子述而有作的文化智慧与古代中国的儒家文化认同

孔子述而有作的文化智慧与古代中国的儒家文化认同

汉代儒学独尊，绝不是秦朝“焚书坑儒”，尊崇法家的“翻版”。自汉代以后儒学就深深嵌入了传统社会的母体中，伴随着历代王朝的兴衰起伏，一直延续了两千多年。儒家思想渗透到传统社会生活的各个方面，深刻影响着中华民族的发展进程，在此基础上孕育了世界东方的儒家文明。由此可见，汉代儒学独尊不能仅从政治认同的角度去探研，这其中必有更为深刻的历史原因。事实上，儒学除了得到统治者的青睐和赏识，满足“政治认同”的需要外，更重要的原因在于儒家的价值理念得到社会的“接受”“认同”，即满足了“文化认同”的需要，正是满足了这样的双重要求，儒学才牢牢占据了主流文化的地位[1]。因此，解读儒学独尊的“密码”时，我们更应该以“文化认同”的视角去参照和考量。那么，在诸子百家中儒学为何会有符合“文化认同”要求的品性呢？这恐怕要从儒学的建构，即孔子怎样创立儒学说起。春秋战国“道德不一”、文化认同彻底破裂的时代语境下，要使天下重归协和有道的局面，必赖一套能为大家共同接受和认可的新文化价值理念。这样，那个时代的思想家们就不可避免地要面对文化保守和创新的问题，陷入“传统”与“现代”的纠结。在这种“困境”下，孔子起而接续斯文，匠心独运地确立了“述而有作”的文化创新原则，在这个原则的指导下，他创立了既延续“传统”学脉（礼）又融入“现代”新知（仁）的新文化——儒学。正是这种特点，古老的中华先民对儒家的价值理念并不感到陌生、隔离；相反，有一种天然的“亲切感”“认同感”[2]，由此，确立了古代中国以儒家为中心的“文化认同”。时至今日，当我们面临重建当代中国“文化认同”的现实课题时，孔子儒家的成功经验或可提供有益的借鉴。一“述”“作”之义与儒法创制孔子之时，是“周室微而礼乐坏”的乱世。“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”[3]“贤圣不明”“道德不一”正是春秋战国最主要的特征，礼乐崩坏，旧制不行，新制未立，“道术将为天下裂”，遂成诸子“百家争鸣”之格局。“易大传曰：‘天下一致而百虑，同归而殊涂’。夫阴阳﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德，此务为治者也。”[4]“诸子之言纷然肴乱”，然皆以“上医”自居，欲开出治平天下的“良方”。其中，有欲修正旧制度者（儒家），有欲另立新制度以替代旧制度者（法家），有反对一切制度者（道家）。儒学的开山孔子坚信“斯文未丧”，矢志要“复礼从周”，以能继文王、周公之业为职志。“在一社会之旧制度日即崩坏之过程中，自然有倾向于守旧之人，目睹‘世风不古，人心日下’，遂起而为旧制度之拥护者，孔子即此等人也。不过在旧制度未摇动之时，只其为旧之一点，便足以起人尊敬之心；若其既已动摇，则拥护之者，欲得时君世主及一般人之言从，则必说出其所以拥护之之理由，予旧制度以理论上的根据。”[5]诚然，孔子就是在予旧制度以理论上的根据的基础上创立儒学的。旧制已不行，孔子虽有“从周”之志，然也不得不从“礼坏乐崩”的现实出发去思考“现代”新文化的创制。于是，“传统与现代之纠结”的问题不可避免地摆在了孔子面前，儒家之所以为儒家，孔子之所以孔子者，就在于孔子于自觉不自觉中担当了“述而有作”创建新文化的历史使命。孔子曾说：“述而不作，信而好古，窃比我于老彭。”[6]后人据此便认为孔子“述而不作”，是保守复古，实不尽然。“述而不作”本是孔子自谦之辞，事实并非如此，这可从孔子删述六经窥见一斑，他“对于《尚书》‘独存其善，使人知所法’，对于《春秋》‘严其褒贬之辞，使人知所惧’，对于原为‘卜筮之书’的《周易》则说‘不占而已’，‘我观其德义耳也’。”[7]可见，孔子删述六经本身就是对古代文化的一次价值评判，在整理、删定古代典籍的过程中早已经融入了自己的思想理念。孔子之所以自称“述而不作”，实是出于对“传统”，对“先王政典”的尊重和敬畏，表现出孔子“不得已”而创制新文化时的“战战兢兢，如履薄冰”的态度。孟子所谓“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！’”[8]正是此意。如果说六经是上古礼乐文化的载体和结晶，孔子删述六经当是对传统文化的继承，亦是创新；有“述”，更有“作”。“述而有作”正是孔子创立儒学的基本原则和精神。本着有“述”有“作”的原则，孔子开始了“补礼”“纠礼”的工作。孔子认为礼乐不行在于人们对礼乐“形式化”“表面化”的解读，根本未及礼之根本，“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”[9]所以，当林放问礼之本时，孔子赞其为“大哉问！礼与其奢也宁俭，丧与其易也宁戚”[10]。那么，礼的根本到底是什么呢？孔子说：“人而不仁如礼何！人而不仁如乐何！”[11]由此可见孔子的理论逻辑：天下何以能治，曰“礼”；礼何以能行，曰“仁”。这里，孔子找到礼之深刻内涵，即“仁”，孔子所给予原有制度的“理论的根据”不是别的，正是仁。“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”[12]“纳仁于礼”，给礼注入了“仁”的新内涵，使传统礼乐文化深植于仁的基础上，孔子之贡献实在于此。如果孔子之于礼主要是“述”的话，那么全新意义上的仁，完全是孔子动心忍性、敏求善思，自家体贴出来的，是孔子述中所作。换言之，面对“传统与现代之纠结”的问题时，孔子从“述而有作”的原则出发，既承继了“传统”之礼，又有“现代”开新之仁，由此建立了“仁礼合一”的学说体系，奠定了儒学的根基[13]。“述”礼“作”仁正是儒学的逻辑性展开，古老的礼乐文化因“仁”学的纳入而重新焕发生机得以延传。旧制崩坏，有修正旧制者，儒家是也；有另立新制以代旧制者，法家是也。处于对传统礼制的“绝望”，法家坚决反对儒家的“从周”“复古”，要求“不期修古，不法常可”[14]，礼法必因时而作，即所谓“前世不同教，何古之法？帝王不相复，何礼之循？……礼法以时而定，制令各顺其宜。兵甲器备，各便其用。臣故曰，治世不一道，便国不必法古。汤武之王也，不循古而兴。商夏之灭也，不易礼而亡。然则反古者未必可非，循礼者未足多是也。”[15]本着“法后王”的原则，像儒家那样“以先王之政，治当世之民”，法家以为不过“守株待兔”罢了[16]。简言之，法家反对法“古”，主张新文化、新制度之创建必立足于现实，“一切从现实出发”[17]。由此，法家从“国相攻，家相篡，人相贼”[18]，“臣弑君，子弑父”的乱世现实出发，“绝去礼学，兼弃仁义”建构了“乱世法则”，这主要表现在法家以“自利论”为前提，以“两面三刀”（刑、德、法、术、势）为主体的功利学说体系上。至此，我们会发现儒法两家对待“传统”之态度是截然不同的，如果说儒家走的是述中有作、有述有作的路子，法家则走的是一种“作而无述”或者至多是“大作略述”的路子。这种迥异的文化品格当然会在两家之学说内容上反映出来。其中，法家“作而无述”的理路集中表现在其思想学说的“原创性”上，也即法家的新“经典”“新学说”。六艺本是三代传统文化之结晶，然法家“不期修古”，故舍六经而另著书他说，其“经典”一般都是法家人物的“原创性”作品，如《管子》《法经》《商君书》《韩非子》等等。恰恰相反，孔子是“以诗书礼乐教，弟子盖三千焉”，儒家则是“以六艺为法”“游文于六艺之中”，在孔子儒家这里作为“传统”文化载体的六经并未抛弃，可以说，六经成了儒家的源头活水，乃儒家之大本大源处，只是又多所发挥罢了。至于法家取“自利论”为前提，以“两面三刀”为主要内容的“新”学说体系，其“新颖性”就不言自明了。法家认为好逸恶劳、趋利避害是人的本性，故人与人之间唯有利害关系，君臣之间如此，“上下一日百战。下匿其私，用试其上。上操度量，以割其下”。[19]父子之间亦然，“且父母之于子也，产男则相庆贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也。而况无父子之泽乎？”[20]法家对常人之间的利害关系的揭露就更为犀利、尖刻了，韩非子说：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。”[21]既然人之情性如此，法家就告诫君主“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣”。[22]“赏”与“罚”，也就是法家所谓的“二柄”，“二柄者，刑德也。何谓刑德？杀戮之谓刑；庆赏之谓德”。[23]“三刀”即势、术、法三派，慎到主“势”，“至于南面而王天下，令则行，禁则止。由此观之，贤智未足以服众，而势位足以缶贤者也”。[24]慎到以为国君无论贤愚，只要有权势就能驱使臣下。申不害重“术”，商鞅重“法”，“今申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。此人士之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也”。[25]术，权术也，君主使役臣下之法；法，臣民必遵守之法令。诚然法家之思想内容是难以从三代“传统”文化中窥见太多的。可见，三代“传统”文化之精神多存于儒家思想学说中，法家则反之，处处彰显乱世时代的“创新”。二以“文化认同”视角解读焚书坑儒与独尊儒术关于“文化认同”，它所回答的是“我所自来？我之所属？”的问题，“‘文化认同’是人们在一个民族共同体中长期共同生活所形成的对本民族最有意义的事物的肯定性体认，其核心是对一个民族的基本价值的认同；是凝聚这个民族共同体的精神纽带，是这个民族共同体生命延续的精神基础。因而，文化认同是民族认同、国家认同的重要基础，而且是最深层的基础”[26]。简言之，“文化认同”就是人们对本民族基本价值理念的接受和认可。所谓以“文化认同”解说焚书坑儒与独尊儒术，就是以秦汉之际中华先民对儒法两家价值体系的接受和认可为视角来认识儒法两家兴衰起伏的命运。传统旧制之崩坏，儒家“述而有作”，既承继“传统”精神（礼）又注入“现代”内涵（仁），从而建构了以“仁”为核心，容纳众多德目的伦理价值体系；法家则“作而不述”，实现断裂式创新，以近乎“反传统”的方式建构了以性恶论为基础、法术势为主体的功利学说体系。所谓“治平尚德行，乱世赏功能”“乱世用重典”，儒家述中所作的“道德哲学”于“争于气力”的乱世则显“迂远而阔于事情”，难怪孔老夫子周游列国，栖栖遑遑，“累累若丧家之犬”。法家“作而无述”，敢于同“传统”决裂，其学说主旨完全本于“乱世”之现实，故有“切中时弊”“对症下药”“因时制宜”之利，由此，法家人物多受时君世主之赏识，变法运动也多由法家人物主持，魏国李悝变法、吴起在楚、申不害于韩，其中最著名的就是秦国商鞅变法，自变法后，“务耕战”成为秦之基本国策，最终秦国得以扫灭六国，一统天下，建立了“大一统”的强大帝国，由此也开启了中国历史之新篇章。秦一统后，当要选择一种学说来统一思想巩固帝国时，法家“立竿见影”的奇效让秦统治者膜拜不已，其“两面三刀”之学更可充分满足政治认同的需要，所以秦统治者理所当然地选择了法家。为保证法家思想贯彻实行，对“是古非今，非议朝政”的儒家之流则坚决打击和“罢黜”，此即所谓“焚书坑儒”。“焚书坑儒”其实就是以暴力来推行法家的思想价值，也就是以暴力来塑造“文化认同”。诚然以高压的政治手段来建构“文化认同”是不可能实现的，因为“文化认同”是一种文化价值理念如春风化雨般对人们长期熏陶和浸润的结果，是人们对这种文化价值理念心悦诚服地接受和认可，非“力不赡也”。显然，法家本于偏颇的述作观而建构的极端功利政治哲学是不可能为人们自觉接受和认可的，因为这套价值理念不合乎人的心性情理，不能满足人的精神价值追求。首先，法家人人“自利”的学说将人与人之间的关系界定为冷冰冰的利害冲突关系，完全抹杀了人与人之间温情脉脉、睦邻友好的一面。在此基础上，法家教人处处设防，不顾亲情友爱，不讲仁义道德，由此带来的是世态炎凉、人情淡薄、心态冷漠。另外，在法家看来，身处尔虞我诈、争于气力的乱世，君主的利益只在于生产的发展，军力的增强，扩张领土进而统一天下，一切的制度设计、政策制定都必本于此现实考虑。因此法家以“自利论”为根基的功利学说，并非要论证人们求利求富、追求美好生活的合理性，而只在于为君主出谋划策，寻求富国强兵之道。正如有论者指出的：“法家强调人的趋利避害的心理，这是无可厚非的，即使是现代功利主义哲学家也有类似的看法。但是，和现代功利主义不同的是，法家并不是为人类社会追求最大多数人的最大快乐，而是要利用人们趋利避害的心理，去设计相应的赏罚制度，从而使人们的行为受到统治者的操纵，使人民在利害的驱使下为统治者富国强兵目的服务。就是以法制导引人们全力投入农和战的活动，放弃其它任何福利的追求。”诚然法家这种农和战的狭隘功利追求，无疑会导致人的异化，人异化为专事战争的机器。其实人所以异于物者，在于人有思想、有灵魂，求利并非人性的全部，人除了有物质利益的追求外，更需要精神生活的满足。人类文明的构成元素中离不开物质经济，但人文教化、道德理想、价值观念、亲情伦理、文化艺术等元素同样不可或缺。法家“作而无述”，完全本于乱世而建构的狭隘功利政治哲学，对人们的价值安顿、精神追求丝毫没有观照，人们对此自然会有“本能”地排斥和抗拒，所以秦皇、李斯之流以暴力来塑造法家式的“文化认同”只会适得其反，招致反抗。最终秦二世而亡，也宣告了法家路线的破产。可见，法家“作而无述”，立足现实，确有“切中时弊”“对症下药”之长，也难免“矫枉过正”“下药过猛”之弊，行之乱世尚可，长用则危。“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用。”[27]汉兴，改秦之弊，当面临同样的任务时，汉武帝、董仲舒要比秦始皇、李斯之流高明得多。先秦儒学“迂远而阔于事情”，董仲舒综罗百家改造儒学，他广采博收，汲取诸家所长，给儒学注入“法家化”内涵，终于建构了以“天人感应”为核心、“三纲五常”为主要内容的新儒学体系。其“屈民而伸君”“尊主卑臣”的特色实得法家之“真精神”，所以当董仲舒在对策中提出“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”[28]的主张时，自然受到汉武帝的赏识和接纳，“罢黜百家，表彰六经”也就出炉了。自此，儒学一跃而成为主导意识形态，渗入社会生活的方方面面，极大地影响了中华民族的发展历程。“焚书坑儒”与“独尊儒术”，其结果何以呈现出如此大的反差？我们认为，“焚书坑儒”“独尊儒术”目的相同，皆欲收巩固统治之效，汉武、仲舒之成功则在于思想学说选择的正确与手段上的和缓，那么，儒学有什么特质避免了法家的命运呢？如果说，法家之失在于“作而无述”的“乱世法则”仅有符合政治认同的一重“合法性”，那么儒学之兴则在于符合政治认同和文化认同的双重“合法性”，这种双重“合法性”明显体现于董仲舒“天人感应”“三纲五常”的新儒学体系中。“天人感应”“君为臣纲”可以说是政治认同“合法性”的基本体现，文化认同的“合法性”则主要体现于“五常”（仁、义、礼、智、信）中。赵馥洁教授从价值论的视角对汉儒的思想精华进行了深入探讨，她认为：“汉儒的思想贡献在于为大汉王朝建构了以‘三纲五常’为总则的主导价值体系。这一价值体系包括注重人伦的社会价值观，君权至上的政治价值观，尊卑等级的秩序价值观，重视家国的群体价值观和重义轻利的道德价值观等基本内容。”[29]由此可见，儒家思想对汉代社会的深远影响，而这种影响的发挥则必立基于人们对儒家价值理念真诚地“接受”“认同”的基础上。总之，儒学独尊是政治认同和“文化认同”双重作用的结果，儒学政治意识形态的“合法性”由董仲舒的“政治化”“法家化”改造所赋予，儒学能满足“文化认同”的要求则要归于孔子“述而有作”基础上建构的以仁学为中心的核心价值体系[30]。孔子“述而有作”、继承亦开新的文化创制智慧对古代中国儒家文化认同的确立产生了极为重要的影响。三“传统—现代”的纠结与文化认同及文化重建自鸦片战争后，国门洞开，西学东来，值此“三千年未有之大变局”，伟大的中国人民开始了现代转型的艰苦探索。从洋务运动到维新图强，从辛亥革命到五四启蒙，从新中国成立到改革开放，历经几代志士仁人艰苦卓绝的探索，中国之现代化建设取得了世界瞩目的成就，尤其是改革开放以来，中国经济迅速起飞，综合国力得到极大提升。然而中国的现代化建设也面临着诸多的问题和挑战，环境危机、能源危机、诚信缺失、信仰危机、心态冷漠、道德滑坡等。其中环境污染、能源危机等问题是世界任何国家现代化过程中都难以避免的；而诚信缺失、信仰危机、心态冷漠、道德滑坡等问题，则是与传统“诀别”太过太快，现代转型过于急剧所造成的中国特有问题。与此同时，随着对外开放的不断深入，西方种种价值理念也纷至沓来，不断冲击中国主流文化价值体系，在这种文化多元、价值紊乱的时代背景下，“文化自觉”“文化自信”“文化重建”“文化创新”等问题日益紧迫，如何在广收博采、熔铸万物的同时，始终保持中国文化的鲜明个性和独立品格是现代文化建设必须着力回应的问题。保持中国文化的民族性，保证中国文化的安全，必赖“文化认同”的现代重建，而“文化认同”的重建则必然涉及对本民族文化传统的继承和反思，黑格尔说：“我们之所以是我们的，那是因为我们有历史。”中国文化历经千年传承，不断开新、不断演变，但中国文化之所以还是中国的，那是因为有历史的传承，有一以贯之的民族精神，这正是述作、损益的结果。孔子所谓：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”[31]说的就是这个道理。因此，重建“文化认同”的问题归根结底就是要实现本民族文化传统的创造性转换。清人段玉裁说：“古今者，不定之名。三代为古，则汉为今；汉魏晋为古，则唐宋以下为今。”“不同时代的人们立足于各自所处的‘当下’，将无限悠长、深远的时间之长河划分为过去、现在、未来，从而形成各自的‘古今观’。由‘古’向‘今’的转换，是每一时代的人们都要面对的问题。”[32]然今日我们所面对的传统社会和文化的转型又远非一般意义上的“古今之变”能比，如果说历史多数时期发生了社会文化的局部量变，那么，今日传统与现代的大转型乃是中国社会文化发生的全局质变。就中国社会文化发展史而言，这种“大剧变”“大飞跃”唯有“轴心时期”的社会文化转型能与之相比，冯友兰先生将春秋迄汉初定为中国历史之“大解放时代”，“于其时政治制度，社会组织，及经济制度，皆有根本的改变”，并一步指出“此种种大改变发动于春秋，而完成于汉中叶。此数百年为中国社会进化之一大过渡时期。此时期中人所遇环境之新，所受解放之大，除吾人现在所遇所受者外，在中国以往历史中，殆无可以比之者。”[33]同样“大解放”“大转型”的背景下则必有相类相通的时代任务，由此而言，我们可以把对“古今之变”和重建“文化认同”的思考投射到春秋中国之际，探寻古人的应对之道，以指导现实。回溯历史，儒法两家从焚书坑儒到独尊儒术的命运变化，一正一反给我们留下了深刻的经验和教训。然而，就像杜牧在《阿房宫赋》中所说的：“秦人不暇自哀，而使后人哀之；后人哀之而不鉴之，亦使后人而复哀后人也。”当面临同样的思想任务时，近人似乎未能察觉法家的教训而重蹈其“覆辙”，儒家成功之经验也随着“孔家店”的打翻而被淹没了。近代以来，“向西方求真理”成了时代主题，洋务运动、戊戌变法、辛亥革命，从器物文化到制度文化都效法西方，结果，“救亡”“自强”“独立”“解放”的任务仍然没有真正实现。苦苦探索中的中国人在反思“失败”的教训时，发现中国文化唯独在精神层面还尚未向西方“靠拢”，于是一场“清空”孔家店以“欢迎”德赛两先生“入住”的文化运动“合乎逻辑”地展开了。处于对传统的绝望与反感，在新文化领军人物那里，对传统之“述”已不合时宜，所以，新文化的建构唯有求诸西方。对这种“隐去纵向民族继承，专事横向外国文化移植”之“妙法”，陈独秀在《吾人最后之觉悟》中极力肯定其效用，他说：“欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反。数百年来，吾国扰攘不安之象，其由此两种文化相触接相冲突者，盖十居八九。凡经一次冲突，国民即受一次觉悟。”[34]其实这种隐去传统、“打孔家店”式的狂飙有类于法家之“作而无述”的文化创制，相类的文化创制原则，则必有相类的思想品格。当然，与法家之短长类似，这场隐去传统、全然外铄的新文化运动也有“切中时弊”的历史合理性。美国学者杜威提及辛亥革命相对失败的原因时说：“政治改变过分超越思想上和道德上的准备；政治革命是形式上的，外在的；在有名无实的政体革命兑现以前，一定要有一次思想革命”。五四新文化运动正是这样一种思想革命，它是中国近代史上一次彻底的思想解放运动，有启民众觉醒、推进中国民主进程的历史进步意义。“当然，肯定其历史进步意义，并不等于承认‘五四’先辈的每一个批判都必然具有思想文化意义上的理性。反之可以说，由于心态上的不平衡和运思上的片面性，‘五四’的许多文化批判多半仅停留在激进和空洞的呐喊上，缺乏一种实事求是的、具体分析和理性的批判态度。”[35]这种以反传统的方式进行的文化运动也有矫枉过正、转变过急之弊，“打孔家店”其实是一种断裂的精神继承和彻底的文化否定，“这种断裂的思想继承方式就是法国大革命式的否定力量，它不追求传统的继承，而是直接追求快速的变化，在与过去时代的彻底断裂中完成一次新的革命”。这对中国现代文化建设产生了相当的“破坏力”，五四以来自由主义西化派在中国“郁郁不得志”的原因实在于此；“文革”其实是这种“偏激”的继续演绎和发挥；今天的我们也不得不承受断裂传统所带来的“后遗症”。正如徐洪兴先生所指出的：“‘五四’后的这么多年来，我们传统的人伦关系已经在多次无情的冲击下几乎丧失殆尽，而新的、适应于现代社会的人伦关系却始终未能真正确立起来。时至今日，我们已陷入一种十分尴尬的境地。当前，市场经济正在中国蓬勃地展开，它固然为我们民族的崛起注入新的活力，但我们也不能不正视‘唯市场取向特征’所带来的道德困境。”[36]其实这种“唯市场取向特征”所带来的道德困境有类于法家作而无述的极端功利学说所产生的负面效应，既有法家之“前车之鉴”，为避免重蹈覆辙，回应现代困境，重建现代“文化认同”和应对“古今之变”，我们确实应该对“五四”反传统的文化精神做一番深刻反思。以孔子为代表的中国传统文化是维系中华民族共同体的纽带，是中华民族存在的根基，“打倒孔家店”与传统文化彻底决裂只会加剧文化危机，导致“文化认同”的彻底破裂。恰恰相反，面对“古今之变”，重建“文化认同”的时代课题，如果能平心静气地反观传统，我们会发现孔子儒家那里早已有过成功范式。以儒家文化为主干的中国文化之所以历数千年而生机勃勃，就在于这种文化海纳百川、推陈出新的特质，即很好地处理了“传统”与“现代”的关系，满足了古代中国“文化认同”的需要。对这个问题的正确回应，实乃孔子对中华文化的一大贡献。当面临“古今之变”、重建“文化认同”的时代课题时，孔子应之以“述而有作”之道，“述”礼“作”仁，一继承一开新，亦“传统”亦“现代”，由此礼乐得以存、仁学得以立、儒学也得以开。借助于仁，中国传统文化顺利地实现了由上古向中古的转折；借助于仁，孔子之前数千年和孔子之后数千年的文化血脉得以沟通连接，而没有中绝断裂。柳诒徵先生说：“孔子者，中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传；自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。即使自今以后，吾国国民同化于世界各国之新文化，然过去时代之与孔子之关系，要为历史不可磨灭之事实。”[37]善哉斯言也！由此，如果说纳仁于礼、发现仁是孔子对中国文化的最大贡献，那么，纳