《正蒙》太虚无形章辨正

《正蒙•太和篇》“太虚无形”章辨正刘印（陕西师范大学政治经济学院西安710062）摘要： 《正蒙•太和篇》“太虚无形，气之本体”章是《正蒙》中最难理解的部分，历来学者都默认此处“太虚”为张载哲学中的核心概念，但是，在本章语境之下，作为本体的太虚的出现不仅显得突兀，而且其导致对整章乃至全篇的理解枝节旁出。因此，此处太虚仅作为彳修饰义或更为妥当。关键词： 太虚无形彳修饰义空间义本体义“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；全静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。（《正蒙•太和篇》）”此章是《正蒙》中最难理解的部分，因为张载哲学中最为重要的“太虚”二字于此首次出现，但是由于“虚"字本身具有多种词性，加之古汉语常用的省略、特指等表达方式，二字复合而成的“太虚”在文本各处所表达的含义，又显得扑朔迷离。尽管是首次出现，此处与后文的太虚概念是否等同还需另当别论。因而，王植说“太虚二字，是看《正蒙》入手关头”（《正蒙初义•臆说》），此语真切。不同时代的学者的论述中往往会用到同一个概念，但是，由于各家学术宗主及各自取舍的角度不同，对这些概念的表述各异，大多数学者都不过是借先贤的权威为自己的哲学开辟出路而已。可以说，中国历代学者都有此情结，即任何概念，一旦被纳入其思想境域，就成为其观点的一部分，而这个概念的本义，反而被淡化了。于是，看起来各家在某个概念上争论得不可开交，事实上却又自说自话。此处的太虚二字，在多数学者（尤其现代）的论述中，并未得到充分的重视，仅与作为形上实体的太虚等而视之，于是本章常被当做横渠论述太虚性质的佐证，然而，并没有太多人对此语境下“太虚”的真正含义深入辨析，因此对本章的理解也众说纷纭。对此章不同理解基于三个维度：本体、句读，太虚（根据行文方便排列），由于各家进路不同，所得出的也就各异。1.本体的误导张岱年先生对将此章“本体”混同于西方哲学所提出的本体概念的做法早有批评。他明确指出，此本体不过是“本来状况”的意思。他进一步分析，“有识有知”，显然指人的认识而言，这里“性之渊源”既指人性，也指气之本性。通过举证，张岱年先生认为，至静无感，也是指太虚而言，所以总结此章意为“太虚是气的本来状况，也是气之本性的根源所在。”①但是这个结论，难免突兀。此处太虚是否就是，在张载哲学中的太虚本体呢？至少，在张岱年先生的论述中，他是默认了这一点的。在后来学者提到此章的时候，基本上承袭张岱年先生的观点，虽还复本体为“本来相状”，但对于“太虚”二字仍然未作区分便直接举用。陈来先生的《宋明理学》引用了，“太虚无形气之本体，其聚其散，变化之客形尔”；“太虚不能无气”；“气之聚散于太虚”等三章，作为虚气相即的佐证，将太虚无形解作“无形无状的太虚是气的本来状态，气不过是清晰微细的太虚之气凝聚而成并可以看到象状的暂时形态”。②据此可见，陈来先生认为此三处太虚是没有区别的。句读的分野林师乐昌教授基本认同将本体含义解释为“本然状态”，但是，他又继续追问：作为本体的应当是谁的本然状态？是气的本然状态还是太虚本体自身的本然状态？林教授将本章重新标点：太虚无形，气之本体：其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源；有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。（《太和》）他认为，第一句“太虚无形，气之本体”主语是太虚，统摄以下三个分句。三个分句不同且各有省略：其聚其散句主语是气，说的是气的本然状态；全静无感，主语是太虚，说的是太虚的本然状态；有识有知的主语指仅具有“见闻之知”的人；“客感客形与无感无形”，主语是尽性者一一圣人。③林教授的观点，确为理解此章提供了新的诠释角度，但这种新的句读方式恐怕未为妥当。在林教授的分析中，这一章交替出现了四个主语，这显然有悖于行文道理，因为，毕竟此章从句式上看是相当工整的，如果按林教授的句读方式，原有的这种结构，完全被破坏了。为了解释起来更方便，我们需要重新排版一下结构：太虚无形，气之本体：其聚其散，变化之客形尔；张岱年：《关于张载的思想和著作》，《张载集》，中华书局，2008年版，第3页陈来：《宋明理学》，华东师范大学出版社，2008年版，第47页林乐昌：《张载两层结构的宇宙论哲学探微》，载于《中国哲学史》2008年第四期至静无感，性之渊源；有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。①②两句的对仗结构是非常工整。而且，就全文来看，这种句式并不罕见。太虚无形与全静无感，气之本体与性之渊源，可以推测一下，这种结构是作者有意为之的。因而，对这种句子的理解可能并不能单凭各个分句之间的意思直线式勾连就能实现的。单从字面上看，太与至均言程度，虚与静又自作形容词，那么，两两复合，太虚与全静各言其程度之极，那么，①句可解作气本至虚无形，气之聚散不过变化之暂时形态；②句解作性本全静无感，见闻知识不过异物交流的暂时感觉（望文生义，此处不表，后文深究）。如果，此处的太虚仅作为气的修饰语出现，那么真正全上的太虚，于何处出现呢？尽管历来学者对太虚的解释各异，但从未有人否认，太虚是张载哲学的最核心的概念。因此，若想厘清《正蒙》中太虚之涵义，必须分析一下张载将其纳入话语系统之动机。张载是宋代新儒家的开山之一，与周敦颐和邵雍同处于佛道昌盛而儒学不振之时代，但与周、邵二人著作中的道家进路相比，张载身上所体现的儒家救世担当情结却显得格外明显。是时，学绝道丧，异端间作，佛老之徒侈其说为大道精微之理，儒家之所不能谈，而儒者亦信其书宗其道，无敢置疑其间，天下之理泯然将灭也，故张载“独以命世之宏才，旷古之绝识，参以博闻强记之学，质以稽天穷地之思，与尧舜孔孟合德乎数千载之间”，不得已而为之。儒家向来重视世俗伦理的流演而对宇宙层面的关注犹有不足④，无论是周敦颐的《太极图说》还是邵雍的《皇极经世书》都可以看成道家的宇宙论影响下的儒家观点的阐述。此外，对于佛教精深的超越本体论，儒家思想也显得支细两难。张载为学，以易为宗，以中庸为体，且求诸佛老，终返于六经。我以为，张载对于佛老之弊的批判绝非一时兴起，当是往返诸方之后，痛定思痛的结果，犹孟子之辟杨墨，“予岂好辩哉，予不得已也”（《孟子•滕文公下》）。因而，儒家若想与佛道有一方争雄之基，也必须在宇宙论与本体论的层面上构造双方对话的平台，儒家必须采取釜底抽薪之计，从根源上破除佛道“谬论”。在此思想基础上，张载提出了一个“宇宙论与本体论共建的哲学体系”⑤，两汉之际以儒家面貌出现的宇宙论，从根源上看，更接近于阴阳家。而且，两汉宇宙论正是日后道教滥觞之源。丁为祥：《虚气相即张载哲学体系及其定位》，人民出版社，2000版。并藉此批评佛老，为往圣继绝学，为儒家思想再造乾坤。他批评佛道：彼语寂灭者往而不反,徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。（《正蒙•太和篇》）若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生於无”自然之论,不识所谓有无混一之常;若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性，天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说.此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地.（《正蒙•太和篇》）张载对佛道的批评是以二氏对虚气关系的误解为基础的，佛家追求寂灭，“往而不反”，道家追求长生，“物而不化”，这都是割裂了有无之间混同如一的关系，不知本天道为用，以人见之小因缘天地，故“言乎失道”，将儒，佛，老，庄混然一涂。张载正是通过重新阐释虚气关系来反驳佛道二家所追求不生、不灭境界的观点。我们可以看到，太虚在张载体系之中担负重任，但是，作为一个概念，太虚的起源又在哪里呢？我们必须从词根“虚”入手。虚并不是一个新鲜的词汇。在张载之前，先哲已经对其进行过各自的论述。虚本空无之称，《广雅•释诂三》：“虚，空也”。老子“致虚极，守静笃”以虚为一种内心境界；全庄子时虚的含义已经开始分化，一方面他认为“虚者，心斋也”，另一方面，虚作为外在的空间义开始凸现，“若是者，外不观乎宇宙，内不知乎太初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚”（《庄子•知北游》）。全《管子》“天曰虚，地曰静，乃不忒”提出以虚为天之特点的学说，并认为“虚者万物之始也”，“虚（太虚）”已经成为一个宇宙论的范畴。《淮南子》论宇宙原始云：“道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气，气有涯垠，清阳者薄靡而为天。（《淮南子•天文训》）”这是认为虚廓是世界的本原。五代时期哲学著作《化书》论世界生成的过程云：“道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。”⑥虚、神、气、形的流演即是道的展现，这仍然是将虚作为宇宙本原的观点。无论继承还是批判，一个概念的流衍必然要在前人的基础之上才能继续。因此，尽管对太虚有所发明，但是，撇开与虚相涉的各种含义完善其哲学体系，对张载来说是不必要也不可能的，正因与虚相涉，历来学者若不能对太虚的含义细加辨析，对其解释也就显得纷繁复杂。与虚相涉的几种含义:转引自张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》作为形容词的修饰义气块然太虚，升降飞扬，未尝止息，易所谓％因^”，庄生所谓“生物以息相吹”，“野马”者与！（《正蒙•太和篇》）太虚为清,清则无碍，无碍故神;反清为浊，浊则碍，碍则形。（《正蒙•太和篇》）贾谊《道术》云，虚者，言其精微也。⑦故①句将太虚解作言其精微之至亦无不可。有论者认为，气“块然太虚”是说气弥漫于太虚之中⑧，这显然是先入为主地把太虚实体化了，直接将太虚认作空间了。但是，块然与太虚之间关系并未明确。如将太虚解作气运行之场所，那么太虚与气之间须有介词勾连，此处行文需作“块然于太虚”。若是将太虚认作形容词，此处文意就比较明确了。“块然”取尘埃之形，言气之精微，作为副词修饰“精微之全”⑨。故此章事实上与太虚无关，后文升降飞扬，未尝止息均为气之常态。②句处，“太虚为清”当与“反清为浊”相参照，最为精微的状态就是“清”，清则流行无碍，因而“清通而不可象为神”。作为名词的空间义太虚的空间义由来已久。张载自觉的承继了前人的用法：气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。（同上）天之不御莫大于太虚，故必知廓之，莫究其极也。（同上）“于”字常作介词，①句中引出动作发生之时间、场所、对象，故“气之聚散于太虚”可以理解为“气之聚散发生在太虚之中”，而且，参照冰水之间关系，此处太虚作为其运行的场所也是适当的。②句中，“于”作比较义，将太虚与天之界限相比，“廓”、“莫究其极”，均言界限之极。但此处的空间与物理学意义上客观外在于其“填充物”的场所不同，作为空间的太虚，绝不能是彻底的虚无，它所展示的，犹冰之于水，是一种不可分的整体连续性的存在状态，这也表明，太虚空间的范围，直接与其内涵物相关。作为名词的本体义作为本体的太虚是张载超越前人的创举，他将由太虚的修饰义与空间义作了跟进一步的整理发明。在张载之前，无论精微的状态还是廓大的宇宙，太虚都是被单义地举用，而张载却将太虚转化为本体论的范畴，作为存在的根源和价值的转引自《辞海》，上海辞书出版社，1999年版，1917页辛亚民《太虚如何承载价值》认为，太虚之气由于自身内部阴阳对立而进行永不停息的运动变化，从而产生天地万物和各种自然现象以及他们自身的变化生灭。此节有疑。这种用法并不罕见。孑然一身，安然无恙等成语均是“……的样子”对后半部分作修饰结构。根源。作为存在根源的太虚，主要通过虚气关系展现出来，“虚空（太虚）即气”是枢纽之所在。历来学者对此节理解莫衷一是，有论者认为，太虚就是气，而另有论者认为，气虚为二物，但相通相即。虚空即气的命题主要在以下两章提出：知虚空即气,则有无，隐显，神化，性命通一无二,顾聚散,出入，形不形，能推本所从来,则深於易者也.若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝,入老氏“有生於无”自然之论，不识所谓有无混一之常;若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性，天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。（《正蒙•太和篇》）知太虚即气则无无。（《正蒙•太和篇》）通过分析，我们可以得出如下几点。首先，虚不能生气，因为虚无穷，而气有限，这是道家有生于无的观点；此外，虚与气相依存，气聚而成的万物之于太虚（或为空间义）并非无关之两端。第三，虚气之别可能只是形态转换而非生灭。“知太虚即气则无无”，因而，纠缠于“有无”之分，皆非穷理之学。张载又称：“气本之虚则湛一无形，感而通则聚而有象……故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫发之间，其神矣夫！”（《正蒙•太和篇》）此处横渠明确将虚作为气之本根（非本然状态），同时也将其转换到价值本体的层面。在其讲学教化中，太虚之价值义被明显强化。他提出：“诚则实也，太虚者天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也”。（《张子语录》）张载坚持存在于价值双向并进，认为太虚既为万物之本，也是人心之实。同时他也特别强调了虚的道德（价值）义，他说天地以虚为德，至善者虚也。虚者天地之祖，天地从虚中来。（《张子语录》）“虚者，仁之原，忠恕者与仁俱生，礼义者仁之用”（《张子语录》）他将（太）虚放在了超越仁义礼智之上的位置，并且以虚为天德。因此，横渠又云“由太虚，有天之名;由气化，有道之名;合虚与气，有性之名;合性与知觉，有心之名”，将虚气、天道、心性贯通一体。作为本体的太虚，从存在义引申到价值义并非偶然，虚广漠无朕、难以捉摸的原始意义就蕴含了其被进一步神圣化，本体化的趋势。四到此处，我们基本可以确信，张载哲学体系中太虚无外乎前文所提到的几种涵义，那么，我们需重新回到聚讼之起源：①太虚无形，气之本体；②其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源；④有识有知，物交之客感尔。⑤客感客形与无感无形，惟尽性者一之。首先，此处太虚绝对不能做空间义，那么问题就在于太虚是作为名词（本体，其实此处与深层本体义无涉）还是修饰词呢？有论者认为，“太虚无形”意为“无形的太虚”，所以，太虚就被认作此章的主语。按此设定，至少此章以下的论述都应该围绕太虚展开，但是到“其聚其散”句，作为本体的太虚是显然没有聚散的，主语又明显潜在地被置换成气。于是，本章论述的主体就不定地在太虚、气、性和尽性者之间摇摆，而事实上，在整齐的句式之中，这四者之间除了诠释者的主观愿望之外，并没有必然的线形联系。而且，此处作为名词太虚，出现得难免有些突兀。前章由论述太和所谓道，中涵相感之性，而生屈伸之始，起知于易、效法于简而有乾坤二端，所以，散殊而可象为气，清通而不可象为神。后章起手就是天地之气运行之理。若本章大意只在于虚气性人之间纠缠，前后文均作详细谈论的气，在此章仅仅作为其中一个环节出现，似乎有悖行文之理。若是太虚作修饰义，此章理解起来就顺畅得多。不过在介入文本之前，我们还必须先厘清“其”“有”的词义问题。按惯常的理解，其被认作代词（所指代何物姑且不论），而有被当做表系动词，因此“其聚其散”就被解释成气之聚散，而有识有知被释为人有知识。这种解释是明显不对的。首先，这两句原本具有一致的句式结构，但翻译成现代汉语则句式迥异。此外，按上述理解方式，“其聚其散，变化之客形尔”，即是说，气的聚散，只是变化的暂时（客观）形态，作为万物基质的气的聚散反而成为变化的暂时形态，让人费解。而“有识有知，物交之客感尔”自然就被直译为人有知识，是外物相交的暂时感觉。对这两句的理解总显得牵强附会、生硬无趣。可是，我们需要看到的是，其、有都是可以用在词头用作语气助词⑩如此一来，此两句句型就一致了，②句只关涉聚散之动作与变化之间的关系，④句强调知、识源自不同类的事物之间的交流，而知、识主体就不仅仅限于人了。取太虚之修饰义以及其有之助词义，此章的理解也就显得水到渠成。①②句是分句的前半部分，论述气的本然状态，聚散，是变化（变言其速，化言其渐）所展现出来的客观形态。③④句论述性本清寂，诸物（包括人在内）交流而有见闻（即寂然不动，感而遂通之意）。因此在⑤中，张载认为无感（形）之体，有感（形）之用“惟尽性者一之”。可是，到底谁才是尽性者呢？张载有云“性者万物之一源，非有我之得私也”，而且，作者又称“知死之不亡者，可与言性”，所谓尽性者，当是指通晓万物一源的人。所以，在随后的一章中，张载对佛道二瓯力等《古汉语常用字字典》，商务印书馆，北京，2009家“语寂灭者”“徇生执有者”的批评正是对“尽性者能一之”的反面回应。“太虚无形”一章恰好勾连起前后。既然，此处太虚仅作为修饰义