二程的哲学思想课件

二程的哲学思想二程的哲学思想1

程颐（1033-1107）

字正叔，伊川先生。程颢（1032-1085）字伯淳，明道先生。

2一、天理观念在中国哲学史上，把“理”（“天理）提升为最高哲学范畴，是从二程兄弟开始的。

“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”《二程集》一、天理观念在中国哲学史上，把“理”（“天理）提升为最高哲学31、“理”之渊源战国诸子论“理”，主要有二层含义：其一，是指客观事物的条理、纹理及对社会动乱的治理等，这一层含义并不具备哲学范畴的意义。其二，是指事物自身的规律或事物的当然准则，这一层含义已具有哲学范畴的意义，但都不是诸子思想的主要范畴。

1、“理”之渊源4秦汉以降，对“理”的论述：一是《礼记·乐记》中提出：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。……夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”后来二程反复探讨“天理人欲”问题，与此当有很大关联。秦汉以降，对“理”的论述：5二是佛教禅宗的“真如佛性”论和华严宗的“理事”论。从某种意义上说，二程“天理”是从佛教思想中整合过来。

程颢：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。”程颐：“天下物皆可以照理，有物必有则，一物须有一理。”二是佛教禅宗的“真如佛性”论和华严宗的“理事”论。从某种意义62、天下一理

其一，“理”是指自然界具体物的所以然。“凡物皆有理。”“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。《二程集》其二，“理”是指人类社会具体事的所当然。一是“义理”，即指社会的道德原则或规范。“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”一是“性理”，即指人的本性或道德本质。。“既为人，须尽得人理。”“视听言动，非理不为，即是礼；礼即是理。”“人伦者，天理也。”《二程集》2、天下一理7其三，万理最终可归为一理。“天地之间，万物之理，无有不同。”“一物之理，即万物之理。”“天下只有一个理。”“万物皆只是一个天理。”“理则天下只是一个理，故推之四海而准。须是质诸天地，考诸三王不易之理。”《二程集》其三，万理最终可归为一理。83、理无增损

“天理云者，这一个道理更有甚穷已。不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来更生说得存亡加减。是佗元无少欠，百理俱备。”《二程集》3、理无增损94、理一分殊就是探讨个别与一般之间的关系问题。

“天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。”《二程集》“天下之志万殊，理则一也。”《二程集》4、理一分殊105、形上形下程颢：《系辞》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”……又曰：“一阴一阳之谓道。”阴阳亦形而下者也。而曰道者，惟此语截得上下分明。元来只此是道，要在人默而识之也。程颐：“一阴一阳之谓道”，道非阴阳，所以一阴一阳，道也。离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。5、形上形下116、天理自然抽去了原先“天”或“天道”范畴所具有的人格神（上帝）的神学内涵，使“理”就成为一个完全意义上的哲学范畴。

“天者，理也。神者，妙万物而为言者也。帝者，以主宰事而名。”《二程集》“天理”就是自然：“天之所以为天，本何为哉？苍苍焉耳矣。其所以名之曰天，盖自然之理也。”《二程集》

6、天理自然127、理必有对程颢：“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶灭。斯理也推之其远乎！人只要知此耳。”《二程集》程颐：“天地之间皆有对有阴则有阳，有善则有恶。”“道二，仁与不仁而已，自然理如此，道无无对。有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非，无一亦无三。”“理必有对待，生物之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文。一不独立，二则为文。非知道者，孰能识之！”《二程集》7、理必有对13二、伦理观念1、价值之源“轴心时代”及由这一时代出现的“哲学的突破”

“哲学的突破”在中国的表现，就是春秋时期对“学在官府”的突破，“王官之学”由此逐渐地散为诸子百家之学，首推孔子和由孔子开创的儒家学派

。孔子的“仁学”思想中已经包含了心性论的因素，以后有《孟子》的“尽心知性知天”，《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，《荀子》的“心者道之主宰”，《大学》的“诚意正心”。

二、伦理观念1、价值之源142、仁之本体“先生（程颢）为学，自十五六时，闻汝南周茂叔（周敦颐）论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家，出入于老、释几十年，返求六经而后得之。明于庶物，察于人伦。知尽性至命，必本于孝悌；穷神知化，由通于礼乐。辨异端似是之非，开百代未明之惑，秦、汉而下，未有臻斯理也。”《二程集》

2、仁之本体15A.对宋代以前“仁”概念解释的批判。问：“‘孝弟为仁之本’，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？仁主于爱，爱莫大于爱亲。故曰：‘孝弟也者，其为仁之本欤！A.对宋代以前“仁”概念解释的批判。16B.程颢提出了“仁”与“万物同体”的重要观点。“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信、皆仁也。”“仁者，以天地万物为一体。莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。”B.程颢提出了“仁”与“万物同体”的重要观点。17C.以“生”论“仁”之体。天地之大德曰生，天地生之谓性，万物之生意最可观，此元气善之长者也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？《二程集》

闲来无事不从容，睡觉东窗日已红;万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中;富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。程颢《秋日偶成》C.以“生”论“仁”之体。183、礼乐本体“礼云，礼云，玉帛云乎哉！乐云，乐云，钟鼓云乎哉？”“此固有礼乐，不在玉帛钟鼓。先儒解者，多引‘安上治民莫善于礼，移风易俗莫善于乐’。此固是礼乐之大用也，然推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。只此两字，含蓄多少义理。”“上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也，常履之道也。下顺乎上，阴承乎阳，天下之正理也。”3、礼乐本体19二程的哲学思想课件20三、心性理论三、心性理论21

（一）性即理也程颢：“道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。”程颐：“性即理也，所谓理，性是也。”“性即是理，理则自尧、舜到于涂人，一也。”（一）性即理也22区别了“理”、“命”、“性”、“心”、“情”等范畴。“天之付与之谓命，禀之在我之谓性，见于事业（一作物）之谓理。”理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。天命犹天道也，以其用而言之则谓之命，命者造化之谓也。在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心。其实一也。性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。区别了“理”、“命”、“性”、“心”、“情”等范畴。23“命”是天所赋予人者，是外在的、客观的、限制的，天道流行，造化万物。“性”是人所受于天者，是内在的、自主的。“命”与“性”二者在主体（人包括万物）身上得到了统一。“性”又与“心”相关联，“性”必须通过“心”得以实现，而“心”又是纯粹主体的范畴。“心”是指道德之心，“心即性”之“心”是指具有道德理性的本体意义，因而可与“理”为“一”，“心”之体即“性”之理。“心”之本体为“性”，而“心”之作用则是“情”。

“命”是天所赋予人者，是外在的、客观的、限制的，天道流行，造24（二）善恶性才1、二程有物性与人性的区分，即“五行之性”与“五常之性”的区分。

“天有五气，故凡生物，莫不具有五性，居其一而有其四。”“虽木植亦兼有五行之性在其中，只是偏得土之气，故重浊也。”“五常”，即仁、义、礼、智、信：仁者公也，人此者也；义者宜也，权量轻重之极；礼者别也，智者知也，信者有此者也。万物皆有性，此五常性也。

（二）善恶性才252、就性的禀受和本原而言，二程又有“生之谓性”与“天命之谓性”的区分。程颢：“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”2、就性的禀受和本原而言，二程又有“生之谓性”与“天命之谓性26程颐：性无不善，而有不善者，才也。性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。性无不善，其所以不善者，才也。受于天之谓性，禀于气之谓才。才之善不善由气之有偏正是也。何谓“才？

“如材植是也。譬如木，曲直者性也；可以为轮辕，可以为梁栋，可以为榱桷者，才也。今人说有才，乃是言才之美者也。才乃人之资质，循性修之，虽至恶可胜而为善。”程颐：27（三）道心人心“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”

《尚书·大禹谟》程颢：“人心惟危”，人欲也；“道心惟微”，天理也；“惟精惟一”，所以至之；“允执厥中”，所以行之。程颐：“人心”私欲也；“道心”正心也。“危”言不安，“微”言精微。惟其如此，所以要精一。“惟精惟一”者，专要精一之也。精之一之，始能“允执厥中”。“中”是极至处。“心”，道之所在；“微”，道之体也。心与道，浑然一也。对放其良心者言之，则谓之道心；放其良心则危矣。“惟精惟一”，所以行道也。（三）道心人心28“道心”不是一般所说的认知之心，而是一种自我体验的道德本心。这种与道“浑然一也”的“心”，就是主体意识完全被道德化了的观念，它既是一种内在的理性原则，也是道德本体的自我呈现，而实质即是内在化了的社会伦理观念。“人心”是指人的感性的自然本能、物质欲望等个体意识。“道心”不是一般所说的认知之心，而是一种自我体验的道德本心29“人欲”的相关内容：1、二程指出，“逐物是欲”，即“欲”也就是人的一般的物质欲望。“圣人所欲不逾矩。”善为政者能“与民同欲”。2、由于“人心”的作用而产生“人欲”。“人于天理昏者，是只为嗜欲著他，”“好胜者灭理，肆欲者乱常”。3、二程强调人必须要“存天理，去人欲”。

“节嗜欲，定心气。”“损人欲以复天理。”“人欲”的相关内容：30四、修养功夫四、修养功夫31（一）定性识仁1、“定性”：

所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以性为有内外也。

程颢“定性”的方法，主张“内外两忘”，其核心就是超越自我。（一）定性识仁322、“识仁”：学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚、敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安得穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？

2、“识仁”：33首先，“诚”是“合内外”、“合天人”之道，它具有本体的性质。“诚者合内外之道，不诚无物。”其次，“诚”是本体，又是人的修养工夫之所出，而其方法则是“敬”。“诚者，天之道；敬者，人事之本。敬则诚。”

首先，“诚”是“合内外”、“合天人”之道，它具有本体的性质。34再次，“诚”和“敬”结合，就可以“识仁”、“体仁”，就可以“与物同体”。“学要在敬也、诚也，中间便有一个仁。”最后，“敬”是内心之敬，是涵养的真正工夫之所在。“敬以直内是涵养意。言不庄不敬，则鄙诈之心生矣；貌不庄不敬，则怠慢之心生矣。”

再次，“诚”和“敬”结合，就可以“识仁”、“体仁”，就可以“35

（二）主敬集义就对“敬”的理解，二程之间的区别表现：一，大程说“敬”偏重于“诚”；小程则重在说“敬”。二，大程主张“敬”的修养必须把握一个限度，即不伤害人的心境的自在和快乐；小程则强调内心的敬畏和外表的严肃。三，大程主“敬”偏重于内心的直觉和体验，自我反思、自我超越，由体达用，即《中庸》所谓的自“诚”而“明”；小程主“敬”则偏重于由用达体，强调外在修持、学习的重要性，即《中庸》所谓的自“明”而“诚”。

（二）主敬集义36“闲邪”的修养功夫。《易·乾·文言》曰：“闲邪存其诚”。“闲邪”的意思，大致就是约束或防范邪恶、消除妄念。“闲邪则固一矣，主一则不消言闲邪。有以一为难见，不可下工夫。如何一者，无他，只是整齐严肃，则心便一，一则自是无非僻之奸。此意但涵养久之，则天理自然明。”“闲邪”的修养功夫。37“集义”。“敬只是涵养一事。必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。……若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守著一个孝字，须是知所以为孝之道，所以侍奉当如何，温清当如何，然后能尽孝道。”“集义”。38（三）格物致知程颢：“致知在格物。格，至也。穷理而至于物，则物理尽。”“知至便是诚意，若有知而不诚者，皆知未至尔。”程颐：“或问：进修之术何先？曰：莫先于正心诚意，诚意在致知，致知在格物。”“凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端：或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接物而处其当，皆穷理也。”

（三）格物致知39（四）孔颜乐处《论语》：“学而时习之，不亦悦乎！有朋自远方来，不亦乐乎？”“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣！不义而富且贵，于我如浮云。”“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”“知者乐，仁者寿。”“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”

程颐：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事？”

（四）孔颜乐处40《程颢程颐评传》卢连章南京大学出版社2001年《程颢程颐评传》41二程的哲学思想二程的哲学思想42

程颐（1033-1107）

字正叔，伊川先生。程颢（1032-1085）字伯淳，明道先生。

43一、天理观念在中国哲学史上，把“理”（“天理）提升为最高哲学范畴，是从二程兄弟开始的。

“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”《二程集》一、天理观念在中国哲学史上，把“理”（“天理）提升为最高哲学441、“理”之渊源战国诸子论“理”，主要有二层含义：其一，是指客观事物的条理、纹理及对社会动乱的治理等，这一层含义并不具备哲学范畴的意义。其二，是指事物自身的规律或事物的当然准则，这一层含义已具有哲学范畴的意义，但都不是诸子思想的主要范畴。

1、“理”之渊源45秦汉以降，对“理”的论述：一是《礼记·乐记》中提出：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。……夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”后来二程反复探讨“天理人欲”问题，与此当有很大关联。秦汉以降，对“理”的论述：46二是佛教禅宗的“真如佛性”论和华严宗的“理事”论。从某种意义上说，二程“天理”是从佛教思想中整合过来。

程颢：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。”程颐：“天下物皆可以照理，有物必有则，一物须有一理。”二是佛教禅宗的“真如佛性”论和华严宗的“理事”论。从某种意义472、天下一理

其一，“理”是指自然界具体物的所以然。“凡物皆有理。”“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。《二程集》其二，“理”是指人类社会具体事的所当然。一是“义理”，即指社会的道德原则或规范。“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”一是“性理”，即指人的本性或道德本质。。“既为人，须尽得人理。”“视听言动，非理不为，即是礼；礼即是理。”“人伦者，天理也。”《二程集》2、天下一理48其三，万理最终可归为一理。“天地之间，万物之理，无有不同。”“一物之理，即万物之理。”“天下只有一个理。”“万物皆只是一个天理。”“理则天下只是一个理，故推之四海而准。须是质诸天地，考诸三王不易之理。”《二程集》其三，万理最终可归为一理。493、理无增损

“天理云者，这一个道理更有甚穷已。不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来更生说得存亡加减。是佗元无少欠，百理俱备。”《二程集》3、理无增损504、理一分殊就是探讨个别与一般之间的关系问题。

“天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。”《二程集》“天下之志万殊，理则一也。”《二程集》4、理一分殊515、形上形下程颢：《系辞》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”……又曰：“一阴一阳之谓道。”阴阳亦形而下者也。而曰道者，惟此语截得上下分明。元来只此是道，要在人默而识之也。程颐：“一阴一阳之谓道”，道非阴阳，所以一阴一阳，道也。离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。5、形上形下526、天理自然抽去了原先“天”或“天道”范畴所具有的人格神（上帝）的神学内涵，使“理”就成为一个完全意义上的哲学范畴。

“天者，理也。神者，妙万物而为言者也。帝者，以主宰事而名。”《二程集》“天理”就是自然：“天之所以为天，本何为哉？苍苍焉耳矣。其所以名之曰天，盖自然之理也。”《二程集》

6、天理自然537、理必有对程颢：“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶灭。斯理也推之其远乎！人只要知此耳。”《二程集》程颐：“天地之间皆有对有阴则有阳，有善则有恶。”“道二，仁与不仁而已，自然理如此，道无无对。有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非，无一亦无三。”“理必有对待，生物之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文。一不独立，二则为文。非知道者，孰能识之！”《二程集》7、理必有对54二、伦理观念1、价值之源“轴心时代”及由这一时代出现的“哲学的突破”

“哲学的突破”在中国的表现，就是春秋时期对“学在官府”的突破，“王官之学”由此逐渐地散为诸子百家之学，首推孔子和由孔子开创的儒家学派

。孔子的“仁学”思想中已经包含了心性论的因素，以后有《孟子》的“尽心知性知天”，《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，《荀子》的“心者道之主宰”，《大学》的“诚意正心”。

二、伦理观念1、价值之源552、仁之本体“先生（程颢）为学，自十五六时，闻汝南周茂叔（周敦颐）论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家，出入于老、释几十年，返求六经而后得之。明于庶物，察于人伦。知尽性至命，必本于孝悌；穷神知化，由通于礼乐。辨异端似是之非，开百代未明之惑，秦、汉而下，未有臻斯理也。”《二程集》

2、仁之本体56A.对宋代以前“仁”概念解释的批判。问：“‘孝弟为仁之本’，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？仁主于爱，爱莫大于爱亲。故曰：‘孝弟也者，其为仁之本欤！A.对宋代以前“仁”概念解释的批判。57B.程颢提出了“仁”与“万物同体”的重要观点。“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信、皆仁也。”“仁者，以天地万物为一体。莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。”B.程颢提出了“仁”与“万物同体”的重要观点。58C.以“生”论“仁”之体。天地之大德曰生，天地生之谓性，万物之生意最可观，此元气善之长者也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？《二程集》

闲来无事不从容，睡觉东窗日已红;万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中;富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。程颢《秋日偶成》C.以“生”论“仁”之体。593、礼乐本体“礼云，礼云，玉帛云乎哉！乐云，乐云，钟鼓云乎哉？”“此固有礼乐，不在玉帛钟鼓。先儒解者，多引‘安上治民莫善于礼，移风易俗莫善于乐’。此固是礼乐之大用也，然推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。只此两字，含蓄多少义理。”“上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也，常履之道也。下顺乎上，阴承乎阳，天下之正理也。”3、礼乐本体60二程的哲学思想课件61三、心性理论三、心性理论62

（一）性即理也程颢：“道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。”程颐：“性即理也，所谓理，性是也。”“性即是理，理则自尧、舜到于涂人，一也。”（一）性即理也63区别了“理”、“命”、“性”、“心”、“情”等范畴。“天之付与之谓命，禀之在我之谓性，见于事业（一作物）之谓理。”理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。天命犹天道也，以其用而言之则谓之命，命者造化之谓也。在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心。其实一也。性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。区别了“理”、“命”、“性”、“心”、“情”等范畴。64“命”是天所赋予人者，是外在的、客观的、限制的，天道流行，造化万物。“性”是人所受于天者，是内在的、自主的。“命”与“性”二者在主体（人包括万物）身上得到了统一。“性”又与“心”相关联，“性”必须通过“心”得以实现，而“心”又是纯粹主体的范畴。“心”是指道德之心，“心即性”之“心”是指具有道德理性的本体意义，因而可与“理”为“一”，“心”之体即“性”之理。“心”之本体为“性”，而“心”之作用则是“情”。

“命”是天所赋予人者，是外在的、客观的、限制的，天道流行，造65（二）善恶性才1、二程有物性与人性的区分，即“五行之性”与“五常之性”的区分。

“天有五气，故凡生物，莫不具有五性，居其一而有其四。”“虽木植亦兼有五行之性在其中，只是偏得土之气，故重浊也。”“五常”，即仁、义、礼、智、信：仁者公也，人此者也；义者宜也，权量轻重之极；礼者别也，智者知也，信者有此者也。万物皆有性，此五常性也。

（二）善恶性才662、就性的禀受和本原而言，二程又有“生之谓性”与“天命之谓性”的区分。程颢：“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”2、就性的禀受和本原而言，二程又有“生之谓性”与“天命之谓性67程颐：性无不善，而有不善者，才也。性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。性无不善，其所以不善者，才也。受于天之谓性，禀于气之谓才。才之善不善由气之有偏正是也。何谓“才？

“如材植是也。譬如木，曲直者性也；可以为轮辕，可以为梁栋，可以为榱桷者，才也。今人说有才，乃是言才之美者也。才乃人之资质，循性修之，虽至恶可胜而为善。”程颐：68（三）道心人心“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”

《尚书·大禹谟》程颢：“人心惟危”，人欲也；“道心惟微”，天理也；“惟精惟一”，所以至之；“允执厥中”，所以行之。程颐：“人心”私欲也；“道心”正心也。“危”言不安，“微”言精微。惟其如此，所以要精一。“惟精惟一”者，专要精一之也。精之一之，始能“允执厥中”。“中”是极至处。“心”，道之所在；“微”，道之体也。心与道，浑然一也。对放其良心者言之，则谓之道心；放其良心则危矣。“惟精惟一”，所以行道也。（三）道心人心69“道心”不是一般所说的认知之心，而是一种自我体验的道德本心。这种与道“浑然一也”的“心”，就是主体意识完全被道德化了的观念，它既是一种内在的理性原则，也是道德本体的自我呈现，而实质即是内在化了的社会伦理观念。“人心”是指人的感性的自然本能、物质欲望等个体意识。“道心”不是一般所说的认知之心，而是一种自我体验的道德本心70“人欲”的相关内容：1、二程指出，“逐物是欲”，即“欲”也就是人的一般的物质欲望。“圣人所欲不逾矩。”善为政者能“与民同欲”。2、由于“人心”的作用而产生“人欲”。“人于天理昏者，是只为嗜欲著他，”“好胜者灭理，肆欲者乱常”。3、二程强调人必须要“存天理，去人欲”。

“节嗜欲，定心气。”“损人欲以复天理。”“人欲”的相关内容：71四、修养功夫四、修养功夫72（一）定性识仁1、“定性”：

所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以性为有内外也。

程颢“定性”的方法，主张“内外两忘”，其核心就是超越自我。（一）定性识仁732、“识仁”：学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚、敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安得穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，