上帝历史回顾 - 台中北屯贵格会

1、PAGE PAGE 138龍與上帝董叢林 HYPERLINK /gospel/explore/longyushangdi/htm/chapter01.html 作者序 HYPERLINK /gospel/explore/longyushangdi/htm/chapter02.html 引言：霧中尋樓臺 HYPERLINK /gospel/explore/longyushangdi/htm/chapter03.html 1.第一朵浪花 HYPERLINK /gospel/explore/longyushangdi/htm/chapter04.html 2.馬背上的異客 HYPERLINK /go

2、spel/explore/longyushangdi/htm/chapter05.html 3.磐石開裂 HYPERLINK /gospel/explore/longyushangdi/htm/chapter06.html 4.乍暖還寒 HYPERLINK /gospel/explore/longyushangdi/htm/chapter07.html 5.分合之道 HYPERLINK /gospel/explore/longyushangdi/htm/chapter08.html 6.一抹淡虹 HYPERLINK /gospel/explore/longyushangdi/htm/chapt

3、er09.html 7.扭曲的十字架 HYPERLINK /gospel/explore/longyushangdi/htm/chapter10.html 8.太平上帝 HYPERLINK /gospel/explore/longyushangdi/htm/chapter11.html 9.望海樓火 HYPERLINK /gospel/explore/longyushangdi/htm/chapter12.html 10.頑強的堡壘 HYPERLINK /gospel/explore/longyushangdi/htm/chapter13.html 11.荒誕與合理 HYPERLINK /go

4、spel/explore/longyushangdi/htm/chapter14.html 12.新學的窗口 HYPERLINK /gospel/explore/longyushangdi/htm/chapter15.html 尾聲 HYPERLINK /gospel/explore/longyushangdi/htm/chapter16.html 主要參考文獻 HYPERLINK /gospel/explore/longyushangdi/htm/chapter01.html 作者序北京三聯書店和臺灣錦繡文化企業合作編輯出版中華文庫，實在是海峽兩岸學界的一大盛事。筆者熱切向往，不揣淺陋地以求

5、一試。至爲榮幸，在編輯諸君的熱誠關照和指導下，書稿竟得以比較順利地完成，並很快問世，激動之情自不待言。 筆者對本書課題發生興趣並積累素材已有好幾個年頭。在大陸學界“文化熱”方興未艾的時日裏，筆者的注意力也曾被該“熱”所吸引，龐雜地涉獵了有關方面的一些文章和書籍。但掩卷思來，對“文化”問題的複雜性頗感困惑，覺得根據自己作爲一個比較年輕的史學工作者的條件，要想悟出一點道理，獲得一點切實心得，與其在大面上浮光掠影，不如選擇一點定向地掘進。經過認真思考，便確定了由本書內容反映出的這樣一個側重方向，平時多留意於此。 本書的選題便是在這樣一個基礎上提出的，旨在依傍廣闊的歷史背景，通過對具體史事的考察，揭示

6、從唐初到清末期間中國文化、中國社會與基督教的關係狀況，探究其規律性，總結經驗教訓。所取視角，既不同于基督教在華傳佈史，也不同於中國反洋教抗爭史，自有其新穎獨特之處。至於內容的基本思路，另在引言當中陳述。 本書的寫作當中，力求融會時代感，注意從時代的制高點來鳥瞰和回顧歷史，以現代意識來詮釋和介紹傳統文化。這樣，對中國傳統文化所持的基本態度，必然是哲學意義上的“揚棄”，即肯定其積極因素而否定其消極成份，民族虛無主義和“全盤國粹”的極端當然都不可取。尊重歷史，力防偏見，實事求是，是本書所著意遵循的原則，努力做到言之有據、持之有故，決不敢隨興所至，任意鋪張。 對於一部著述來說。內容固然是靈魂所在，但形

7、式也決非無關緊要。文庫要求各書從標題設計到行文風格都儘量有所創新，注意情趣，讓讀者在輕鬆的閱讀中獲得知識和啓示，這也是很有見地的。筆者極表贊同並著力遵從、竊以爲歷史學術也不應該是象牙塔內的禁物，適當活潑的形式不但不會影響學術觀點的表達，而且更能擴大傳播範圍、增強社會效果。 儘管筆者確實用了一番功夫，費了一番斟酌，勞碌之後難免有一點敝帚自珍和“得失寸心知”的情愫，但決不至剛愎自“用，深知立意並不等於實效，即使有些想法可取，困于水平在實際上未必做好。幸運的是畢竟獲得了一個求教于廣大讀者的寶貴機會，筆者熱切地期待著獲得指教。對於作者來說，讀者就是明察秋毫的上帝。 爲使本書問世，出版社的林言椒先生、黃

8、台香女士給予了熱情關懷和指導。從選題、擬訂提綱、初稿寫作到修改潤色的各個環節，潘振平先生更是花費了大量心血，提供了必不可少的具體幫助。張林娜女士也付出了辛勞。筆者的業師苑書義教授，一直關心和指導著本書的寫作。沒有師長們的提攜，便不可能有本書的問世。在此，謹表示最誠摯的感謝！ 董叢林1991年4月於石家莊 HYPERLINK /gospel/explore/longyushangdi/htm/chapter02.html 引言：霧中尋樓臺“霧失樓臺，月迷津渡”，這是宋人秦觀的名句。其蒼茫的意境，極富文學的美感，也頗具哲理的韻味。如果我們別作一番更開闊的聯想，則發現：從歷史到現實，從自然到社會，悠

9、悠歲月，大千世界，正有多少撲朔迷離的現象，恰似月籠霧罩，吸引人們去尋覓、探索。就說“龍”與“上帝”吧。 龍的人工形象是我們所習見和熟識的，然而，生物起源、進化的歷史證明，地球上從未有過這樣一種動物存在。那麽，龍的形象究竟緣何而成？時至今日仍是學者們打不清的筆墨戰：或說是鱷魚等動物的神化；或持論乃馬頭、鹿角、蛇身、雞爪等生命部件的組裝；或推測源於伏羲女媧人首蛇身的圖騰形象；或斷言就是雷電之神，得名於雷聲之“豐隆”真乃衆說紛壇，莫衷一是，但無論如何，這個虛構之物已牢不可破地成爲華夏民族的象徵，神州古國的象徵，也是中國傳統文化的象徵。 象徵意義並不等於宗教崇拜，並不等於訴諸虛幻，而只是一種識別字號。

10、龍之於中國，決不具有基督教世界上帝那樣的地位和身分。以儒家文化爲主脈的中國傳統文化，其根本特徵是倫理中心主義，突出而直接地講求人與人之間現實存在的關係規範，特別強調道德的約束和教化。中華古國歷朝歷代的“真龍天子”，除極個別的特例之外，都以所謂德治教化作爲治國的根本方針，宗教在國家政治生活中沒有獨立的席位。歷史的傳統造成華夏民族與宗教王國之間的相對疏遠和隔膜。 這種相對疏遠和隔膜不等於絕緣。事實上，一個民族，一個國家，一種文化，絕不可能與宗教絕緣。龍的國度也不會例外。且不論到它的“童年夢幻期”去追根尋源，就從其成熟的傳統文化的形成看，便是經歷了儒、佛、道三家合流的一個過程。其中儒乃儒學，佛是佛教

11、，道則包括道家學術和道教兩種成分。可見，中國傳統文化當中也融進了宗教因素。 在有些人看來事情尚不止如此，他們堅持把“儒”也視爲“儒教”。從古到今，從中到外，都不乏持此論者。近年甚至有西方學者將儒家文化認定爲世界上的“第三大宗教”，以“哲人型”概括其基本特徵，與西方“先知型”和印度“神秘型”宗教相並列。儒家文化究竟是“學”是“教”？雙方論者各有所見，各執其理。依筆者愚見，漫道是原本之儒，即使被宗教浸潤了的“新儒”，淪肌泱髓的也還是人本之學，而非神本之教。此乃制約龍與上帝關係的一個關鍵。 上帝作爲基督教所認定的宇宙間的獨一真神，隨著科學的發展，其存在似乎受到越來越嚴重的挑戰。當今之世，蛋白質的人工

12、合成和試管嬰兒的誕生不再是最新奇迹；天文望遠鏡已把人類的視野擴及上百億光年之遙；地球、太陽乃至衆多星體形成的履歷也逐漸脫出混沌；地球人不但可以在太空飛行中一覽故鄉這顆獨閃藍光的小星，而且健足早就踏破了月宮的千古獨寂；從基本粒子到誇克模型使所知的微觀世界可望微而再微；超級電腦的運算次數已達每秒幾十億乃至上百億總之，從自然界到人體本身，從宏觀到微觀，從理論到應用，科學的強光似乎足以消泯上帝創世、造人、主宰萬物的神話幻影，使其信徒們愧赧地向無神論者的行列靠攏。 然而現實是，世界上平均不到四個人中，就有一個是上帝的信徒，其中甚至不乏在揭破一個又一個重大自然奧秘方面獨具慧眼的頂尖人物。如果再加上伊斯蘭教

13、、佛教以及其他林林總總的宗教，信仰者的人數大約占世界總人口的百分之六十，遠超過非宗教信仰者。不可思議的宗教境界！冥冥之中，上帝對西方國家乃至全世界歷史的影響，是那樣真切而醒目。 以對上帝的信仰爲核心凝聚成的基督教神學文化體系，在中世紀的漫長歲月裏，是西方世界占統治地位的意識形態，深深影響著社會生活的各個層面：教育滲透了它的性質；科學充當著它的婢女；政治和法律也成爲它的分支總之，基督教神學在當時的西方社會中具有至高無上的地位和權威。 固然，人文主義的理性覺醒是西方從中世紀過渡到近代不可缺少的條件，但是，這並不意味著西方社會與基督教文化的完全對立，事實上，基督教文化也在一定程度上充當著孕育理性精神

14、的搖籃；也不意味著對基督教神學的全面否定，而只要求對其進行適當改造。基督教文化不但沒有因此而中斷，反而隨之獲得“時代更新”，更增強了它走向世界的力量。顯然，“上帝”也在因時而變。但無論如何變化，一方面始終保持著其基本的文化特質；一方面也總是具有一定的政治品格。 龍與上帝都自有其神秘之處，對二者分別進行探賾索隱不是本書的任務。本書的宗旨在考察二者之間的關係史，時間斷限是從唐代雙方遇合開始到清末。悠悠幹余年間，龍與上帝幾度即離，幾多悲歡，既斥又吸，有打有和，千頭萬緒，複雜的事局也如同霧中樓臺，月下津渡。 在筆者看來，龍與上帝的關係史中，始終貫穿著兩條基本線索，一條是文化關係的線索，一條是政治關係的

15、線索。二者既相對獨立又相互絞合，故對其既不應混一又不能割裂。否則，對事局便難以把握肯綮，摸清真象。當然，在不同的歷史時期，這兩條線索地位和作用的主次是不一樣的。以鴉片戰爭爲界標，前後呈明顯差異。 本書即循此兩條線索，分鴉片戰爭前後兩大階段，對龍與上帝的關係史進行具體考察。不擬從純學理上進行兩種文化的比較，但著重于文化視野，特別注意從異質文化的撞擊中透視中國傳統文化的特質。 HYPERLINK /gospel/explore/longyushangdi/htm/chapter03.html 1.第一朵浪花過，他們的身分，又過了將近一千年才爲世人理解。從大秦景教碑說起如果說，龍與上帝的關係史像一條

16、源遠流長的河流，那麽，它的第一朵浪花發端于何時何地？對此有多種說法，但至今仍保持最權威證者身分的，是一方名叫“大秦景教流行中國碑”(通常簡稱“大秦景教碑”)的石刻。所謂“大秦”，即東羅馬帝國；“大秦景教”，乃基督教的一個支派。大秦景教碑提供了基督教起碼在唐代即傳來中國的確鑿證據。 此碑誕生于唐德宗建中二年(78年)，湮沒於地下達數百年之久，到明天啓三年(1623年)，才因偶然的機遇，在陝西省出土，重見天日，現藏陝西省博物館。碑高2.36米，寬0.86米，厚0.25米，上端鐫有十字架圖案和碑名，碑身上刻有1780個漢宇的碑文，碑底和兩側是古敍利亞文的70多位景教士的名錄。這方碑碣猶如一個飽經滄桑

17、的耆老，向人們宣示珍貴的史實。備受皇家禮遇古碑告訴我們：唐朝貞觀九年(635年)，“大秦國”一位名叫阿羅本(Alopen)的景教士，不遠萬里來到中國都城氏安，被唐遷“賓迎入內”，留在皇宮書殿裏翻譯經文、太宗李世民披閱其譯經之後，“深知正真，特令傳授”。貞觀十二年(638年)七月詔曰：“阿羅本遠將經像，來獻上京，詳其教旨，玄妙無爲濟物利人，宜行天下。”遂命在京師義寧坊造大秦寺(初稱“波斯寺”，即景教教堂)一所，置教士對人。不久又讓人將自己的肖像畫於寺壁，以示光寵，故有“天姿泛彩，英朗景門”之譽。 高宗李治，對景門恩澤愈加，不但仍崇阿羅本爲“鎮國大法主”，而且在諸州遍置景寺，一時間出現了所謂“法流

18、十道，國富元休，寺滿百城，家殷景福”的盛況。 武則天執政期間和唐玄宗李隆基即位初年，景門雖曾遭到過佛、道兩家的攻汗，但因景教士們能幹方百計地取悅皇室，使其教維持了下來，並很快時來運轉。玄宗雖說迷戀楊貴妃到了不早朝的地步，但尚有心思關照景門，曾派遣他的一兄四弟親臨景寺，建立壇場，並將皇家五代祖宗的畫像陳列寺中，又詔令景教士十多人在興慶宮誦經習教。 其後，在安史之亂中只做了五、六年皇帝的肅宗李亨，也還想到在他即位的靈武和另外四郡，重建被戰亂破壞的景寺。代宗李豫表現得更爲禮貌，每逢耶誕節，不但賜下幾炷“天香”以示慶賀，還要設宴款待教士們。隨後的德宗李適，效法先祖，對景門亦頗尊敬。大秦景教碑即誕生於他

19、在位的年代，盛彰該帝“披八政以黜涉幽明，闡九疇以維新景命”的功德。 由此以上的引文皆出自大秦景教碑碑文。 從大秦景教碑提供的上述情事可知，自景教在太宗時傳入，一直到德宗時期，其歷程雖非一帆風順，但在大多時候受到皇家禮遇，獲得一定的發展。其後的情況碑文雖未能載及，但有其他史料說明，直到文宗李昂時，請代皇帝一般也還是優容景門的，該教仍頗爲興旺。由文宗末年上溯到貞觀初葉，歷時約二百一十載，此間，對景門來說，可算是被“天姿泛彩”的幸運色彩所輝映。 多才多藝的景教士景教土們並非坐享皇家恩典，其積極主動的活動也很引人注意。 他們當中有些人從事經典的翻譯，此等工作自然是需要有較高文化水平的。一位名爲景淨(A

20、dam)的著名教士，自己就譯經三十部卷。大秦景教碑的碑文，就是由他撰述的。 有的景教士以集資建築和製造奇器來取悅皇室。一位名叫阿羅憾(Abraham)的，在武則天執政期間，曾爲“聚錢百萬億”，助成洛陽皇城端門之外名爲“頌德天樞”的建築。這是紀念和頌揚武氏功業的一座巨型銅柱，巍峨別致，高聳雲天。景門爲此獻資出力，爲功非小。 一位名叫及烈(Gabriel)的景教士，在唐玄宗時曾“廣造奇器異巧”進呈皇室，爲所悅納。對當時景門擺脫受道教人士攻汗的困境，“振玄綱”而“維絕紐”，有重要作用。這從唐廷某些官員對其所謂“求媚聖意，搖蕩聖心”的指斥也可得到證明。 有的景教士則善施醫術，亦成爲討好皇室的有效手段。

21、開元二十八年(740年)，玄宗的弟弟李憲得了重病，皇家和大臣們十分著急，在一位名叫崇一的景教士診治之後，竟立見好轉，玄宗大悅，“特賜絆袍魚袋，以賞異崇一”。“絆袍”是一種紅色的品官服飾，“魚袋”是唐代大官的用物，上刻官員姓名，隨身佩帶，由此可見賞賜之隆。文獻中還有關於景教士善醫眼疾，甚至能施穿顱術的記載。 更突出的，是有的景教士竟被委派參與軍政要務，授予高職。大秦景教碑碑文中就載及，一位名叫伊斯(Iazedbouzid)的人，曾被肅宗委派在郭子儀帳下襄辦軍務，因功被授金紫光祿大夫、同朔方節度副使、試殿中監等職銜。 如此看來，唐朝的景教似乎很有幾分氣勢。但到了會昌五年(845年)，唐武宗掀起一場

22、全國性的滅佛風暴，景教受到波及，竟驟然崩散，夭於一朝，體質的脆弱似與外表的氣勢很不相稱。唐朝景教的真正實力究竟如何？與波斯的文化交流阿羅本的來華，有特殊的背景和原因。他帶來的景教屬基督教的聶斯脫利派。該教派的創始人聶斯脫利(Nestorius)，曾任君士坦丁堡大主教，因其學說與當時通行的基督教義不盡一致，特別是堅持有悖於“三位一體”教義的“二位二性”說，在西元431年舉行的以弗所(Ephesus)會議上被判爲異端，聶斯脫利被革職流放，追隨他的信徒遂形成聶斯脫利派。 他們道鎮壓向東逃亡的過程中，在波斯(伊朗)受到容留和保護而得以立足發展。所謂“大秦國”的阿羅本，便是以波斯爲基地將景教傳入中國的。

23、所以，就當時這一教派與正統基督教的關係來說，不論是在波斯還是中國，都屬於“政治避難”的性質。其入華，可以說是當時中波文化交流的“附帶 波斯也是一個有著悠久歷史文明的國家。早在西漢時候，中國的使臣就到過那裏，接通了中波聯繫的紐帶。著名的“絲綢之路”，就是經由當時作爲連接東西方的“咽喉”地帶的該國，最終通達地中海沿岸的。中國與波斯的文化聯繫可謂源遠流長。不過，在景教入華前的一段時間裏，由於突厥人的梗阻，中波之間的交通基本斷絕，及至唐貞觀初年，東突厥被伐滅，西突厥亦聞風降服于唐，中波之間的交通恢復，景教人士才得以東來。 中波文化交流的內容頗爲廣泛，宗教只是其中一個方面。僅就此一方面而言，也非爲景教獨

24、家所占。遠在景教之前，屬波斯“土産”的扶教(音仙，即拜火教)，在南北朝時就已傳入中國。與景教差不多時間，摩尼教也自波斯傳來華夏。還有在阿拉伯半島剛出搖籃的伊斯蘭教，亦蹣跚而來，除了海路的漂送之外，也多虧了波斯人不辭勞苦地攜抱。 此時的中國，對這些外來宗教一概採取來者不拒、禮而待之的態度，並非獨獨偏愛和優厚景教一家。唐朝百川俱納，全面開放，顯示出一個鼎盛王朝廣闊的胸襟、恢宏的氣度和蓬勃的生機。 強大和繁榮的國勢，使當時的王朝具有足夠的自信心，堅持和擴大對外開放；而對外開放並蓄兼收，又更加促進其強大和繁榮的發展。如此形成良性迴圈，遂在前已積累的文化基礎上，造就出唐文化博大清新，輝煌燦爛，蔚成中國文

25、化高峰，也是當時世界文化的高峰。其特有的魅力，吸引著四方許多國家，從官方使節到民間訪者，從學人墨客到教士僧侶，從商賈遊人到樂工舞士等各種人物來來往往，成爲世界文化交流的一個最繁華的中心。 根本上的弱勢作爲基督大本營的西方國家和地區，這時尚處於中世紀初期。其封建制度的建立是在日爾曼蠻族南侵，把本已相當可觀的古希臘羅馬文明嚴重破壞後，從粗野的原始狀態重新發展的，因此造成兩個時代的文化斷層，不像中國文化具有歷史傳承和連續性。這使得它與中國唐朝文化相較，處於明顯的劣勢，不足以對唐朝文化造成重大影響。這從根本上決定了作爲當時西方基督教文化特殊使者的景教，缺乏影響中國的力度。 此時西方的基督教國家和地區，

26、先前與中國曾有過的直接聯繫已基本斷絕，改由西亞地區充當中西聯繫的仲介。據有該區西部的東羅馬帝國雖奉基督教爲國教，但與“異端”的景教不可能發生密切聯繫；與波斯等國也多有不諧，這就更妨礙了景教與故鄉的交往。而阿拉伯地區，則正在形成和發展伊斯蘭教，及其獨具特色的地區文化體系。凡此種種，使得景教難以得到母乳的充足哺養，它的發育以及在異域的競爭力便更受到限制。 所以，景教傳入中國，若單純從龍與上帝的關係史說飛疑是具有肇端意義的大事，但如果將其放在當時的時代條件下，以及中外文化交流的大環境裏看，那就有如洶湧大潮挾裹的涓滴細水，缺乏喧騰的力量和聲勢。 柔弱的附庸處於開放社會環境中的唐朝前半期，固然顯示出一種

27、多元共容的文化格局，但這並不等於說各種文化因素都處於平列對等的地位，其中爲主的只有儒、佛、道三家。它們緊聯著皇宮禦座，吸引著大唐天子們不可或懈的注意力，充當著華夏文化舞臺上的主角，上演著一場打中趨和、熱鬧非凡的活劇。當阿羅本輩帶著幾分陌生和靦腆將景教攜來的時候，已經沒有插足這一事局中施加重要影響的機會，只有側身其間左右依傍，驚異地注視著三家各顯神通。三家爲主與兩教盛勢 其時的佛教，傳入中國歷經了數百年的演變發展，已植根於中國的土壤，成爲中國化的釋氏，並達到鼎盛的巔峰。其教派並立，寺多僧廣。唐武宗滅佛時，一下子就蕩毀寺院4600餘座，招提蘭若(私立的佛教場所)4萬餘所，還俗僧尼26萬餘人，釋回寺

28、院奴婢15萬人。由此可見其平時的規模之大。 從更高文化層次上看，佛教經典的搜集翻譯，教義理論的豐富深化，唐代取得了空前絕後的成果。僅玄類和義淨兩人，就譯成經論136部，計1547卷。特別是禪宗南宗的産生和發展，成爲適合中國士大夫口味的佛教，爲與儒學的融合創造了更爲有利的基礎。 發展勢頭本來遠不抵佛教的道教，及至唐朝開國也獲得了地位飛躍提高的契機。說來頗有些傳奇色彩，只因爲道教所崇奉的始祖老子李耳，與唐室同姓，太祖李淵便要認他做自家的祖宗。並不是仙化的老子趨炎附勢地來和皇室攀親，而是李淵覺得認這樣一個既是哲人又是神仙的祖宗，給王權套上神聖的光環，對護佑李家天下有利。 既然將道教的始祖認成了祖宗，

29、那該教的名位稱號就當在佛先，從李淵到李世民都這樣明確宣佈過。高宗時則追尊老子爲“太上玄元皇帝”。玄宗更是錦上添花，加尊其爲“大聖祖高上大道金闕玄元天皇大帝”，並廣置道家壇宇，頒令大力傳抄和頌講道經，頗有道教風雨滿天下之勢。 道教于有唐一代得此殊榮，誠然幸運之至。不過，即使其極盛之時，信徒人數和道觀數量也僅有佛教信徒和寺院數目的二十分之一，力量相差仍頗懸殊。其名位一朝間躍乎釋門之上，靠的是大唐“真龍天子”們的擡舉。 然而，在佛道兩家軌爲伯仲的問題上，唐朝皇帝們也並非一致認同。譬如，武則天登基之後就把佛、道的名分位次顛倒過來，規定佛在道上。這恐怕和她曾置身庵堂，與佛門有特殊緣分密切相關吧？武宗以前

30、的諸帝，對佛、道基本上都是一伯一件相容並納的。如高祖在崇道的同時又承認“佛之爲教，玄妙可師”。太宗對釋門之事亦不冷淡，他對玄奘的態度即可爲一證。玄宗興道中間也宣明“道釋兩門，皆爲聖教”。武則天佞佛但也未滅道，甚至還特別保護下了道籍中的化胡經。之所以如此，是因爲他們深知，佛、道兩教都可以用來做皇權的護符，哪一家都是不能丟棄的，事實上也丟棄不了。 孔門依然居首面對佛、道兩教鋒芒畢露地激烈競爭，儒家這時表面上好像退避三舍，缺乏淩人盛氣，但實際上仍是穩居佛、道之上的老大，大唐皇帝們不能不特別重視和利用它。開國的高祖是這樣，繼之的太宗尤爲典型。他明確宣示： 朕所好者，惟堯舜周孔之道，以爲如鳥有翼，如魚有

31、水，失之則死，不可暫無耳！ 資治通鑒卷193第6054頁，古籍出版社1956年版，北京。 唐太宗極爲推崇儒士，詔令顔師古考訂五經，編纂了標準的五經定本，又命孔穎達等人撰成五經正義，從經籍的版本到章句的註疏，都予以統一。自此以後，不論是科舉考試還是傳授經書，都有了標準。原怒目相向、各行其是的宗派於今握手言歡，心齊力合，使得儒家營伍更加壯大，陣腳愈爲嚴整。孔老夫子被唐室毫不吝嗇地加上了“先聖”、“宣父”、“太師”、“文宣王”等一系列尊銜，較前更風光了許多。 儒家與佛、道之間也少不了明爭暗鬥，不過，在保持絕對優勢地位這一點上卻胸有成竹。唐朝的士大夫中雖然崇佛者大有人在，但孔門聖學絕對是他們以及代表他

32、們利益的王權安身立命的靈魂。受佛教影響極深的大詩人白居易所持之論就頗具典型性：儒、佛、道三家鼎立，但治理天下只要儒家一元化；佛教有些內容雖可以“誘掖人心，輔助王化”，但決不可以以佛代儒，捨本逐末，因爲那些東西儒家本有，所謂“王道備焉，何必使人去此取彼”。 白居易集卷65第1367-1368頁，中華書局1979年版，北京。 不論是佛是道，對於中國的“王化”來說只起輔助作用。這就決定了以儒學爲主體而吸取佛、道的一些成分，乃三家合流的總勢。這在唐代不但不例外，而且表現得相當典型。三家合流正是在它們明爭暗鬥之間不知不覺地逐漸完成的，唐代是一個很關鍵的時期。該朝儒學開創空言說經、緣詞生訓的新風氣，漢學系

33、統由此逐漸轉入宋學系統，過渡性特徵十分明顯。 小巫見大巫景教不消說與儒、佛、道三家的總體相比，即使與其中任何一家單獨相比，強弱程度也判若雲壤，遠不能望其項背。 唐武宗滅佛當中，遭受殃及被勒還俗的所謂“大秦穆護祆”，即景教、襖教、回教等信徒，總共不過二、三千人，大約僅爲還俗僧尼的百分之一，從此以後，景教便瀕於滅絕，足見其信徒數量之有限。而且，有迹象顯示，景教的信奉者當中，大多爲來華的西方人和少數民族，漢人恐怕很少。 舊唐書、唐會要等史籍中記載不一，或說2000餘人，或說3000餘人。 景寺與佛寺的數量相差之懸殊，從下面一條史料便可揣知大概。這是某佛寺碑刻上的一段文字，鐫刻時間是唐穆宗長慶四年(8

34、24年)或稍後，正是武宗滅佛之前景門尚較興旺的時候： (國朝)亦容雜夷而來，有摩尼焉，大秦焉，祆神焉。合天下三夷寺， 不足當吾釋寺一小邑之數也。 全唐文卷727，中華書局1983年影印本，北京。 至於經卷，據唐代景教文獻三威蒙度贊後所附尊經記載，大秦本經籍凡五百三十部，只中譯三十部卷，其餘存放而沒有翻譯。景教譯經與當時流行的佛經相比，簡直是滄海一粟。並且，從景教這爲數寥寥的譯經後來也大多亡佚的情況看，當時的流傳也不會很廣。 景教始終未能像佛教那樣建立起規模巨大、形態完備的組織和設施，沒有自己的神學教育機構，未能盡多地吸引、發展中國信徒和培養出本土化的教牧人材。所謂“法流十道”。“寺滿百城”云云

35、，誇張性的頌辭而已。 依傍於三家之間更要緊的是，唐代景教沒有也不可能建立起像儒、佛、道那樣系統而博大精深的理論體系，缺乏從學理、學派上與三家競爭抗衡的基礎條件，這也就等於沒有自己獨立的靈魂。事實表明，景教對儒、佛、道三家都得趨附。 基於同系宗教之屬的關係，景教在語言方面多借助於佛、道。譬如其教士通稱爲“僧”，教堂通稱爲“寺”，使徒、天使和聖者則稱爲“法王”，甚至稱天父爲“佛”，顯然都是襲用佛家稱謂。此外景教文獻中還有像“妙身”、“慈航”、“真寂”、“功德”、“大施主”、“救度無邊”、“普度”等不勝枚舉的大量佛家語。景教士中最著名的文人景淨，竟還直接從事佛經的翻譯工作，與人合譯過六波羅密經。 景

36、教也借助道教語言，譬如其譯經中或以“天尊”指稱上帝，便是明顯例證。若不如此，景教的資訊傳播都成問題。而這樣做來，就很難不失卻其內容本意。但是佛道兩家並不喜歡景教的混迹和幫閒，起而攻汗景門的事情屢有發生。 儒家對景門的敵意也決不爲輕。景門卻不能不極力迎合儒學的“真義”。這從唐景教的序聽迷詩所(訶)經中即可以斑窺豹。 該經又名移鼠迷詩河經，“移鼠”是耶穌一名的古譯，“迷詩河”即“彌賽亞”。此經前一部分闡釋教義，後一部分敍述耶穌行傳。其所闡釋的教義中，“十願”是爲重要內容。這是由聖經中的“摩西十誡”演化而成的，但作了明顯改造。十誡中的前四誠是要求信徒遵守的純宗教規矩，強調獨尊上帝，實際這也是十誡總體

37、內容的核心。而十願中以所謂“人合怕天尊”一項取代了十誡中的前四項內容，餘則著重闡釋孝養父母，以此作爲十願的核心。並且把“事聖上”而講忠道與“事天尊”、“事父母”並列，作爲一體講求、不可割裂的“三事”，倫理化、世俗化的傾向顯而易見，具有濃重的儒學味道。 看來，這種所謂“譯經”。很難說是忠於原文的照譯，有意取捨加工迎合儒家倫理的痕迹很明顯。再聯繫景門效法習行“跪雙膝，並兩肘”、“拜龍顔，獻聖壽”等中國禮儀，更能說明問題。 景門不但難堪地依傍於儒佛道三家之間，到頭來更得逢迎李氏皇室。上面述及的阿羅憾的集資，及烈的制器，崇一的施醫等事皆不失爲例證。即使大秦景教碑的産生，與其說是爲本教樹碑立傳，不如說爲

38、唐室歌功頌德更合其主旨。碑文連篇累牘地是對唐室的諛頌之辭。將唐帝的偶像陳設于景寺接受禮拜，按說分明是大悖於基督教教規和禮儀的事情，但碑文中卻頌揚備至。 唐武宗以前的諸帝，對景門禮則禮矣，但因爲該教對唐室來說並無儒佛道那般重要的功用，所以對其決談不上真正看重，只不過如同長者對遠道而來的一位垂髫小客，捉手撫頭般地做一點親昵的表示而已。 既然景門是這樣一種附庸的身分和處境，平時唐室打個噴嚏，它也要被震得抖上三抖，那麽一旦君王主子的臉色一變，態度一改，真的發起脾氣來，其厄運和災難自然就是在劫難逃了。 風雨飄零按說，唐武宗祭起的那場風暴，主要是針對佛教而非景教。事實上，憑景教的地位和力量，根本不足以對大

39、唐皇權構成什麽威脅，是不值得其動用牛刀的。那麽，武宗爲何在滅佛中間連景教也捎帶同滅？ 變因的啓示武宗滅佛的原因，至少有三點值得注意：一是因爲寺、僧規模過巨，給社會壓上了一個沈重的包袱，不但影響社會經濟，而且有危害王權之虞；二是作爲長期以來唐室導演的佛、道之爭的突發性激變；三是出於排外思想動機。最後一點尤需特別注意。 武宗在滅佛詔中有雲：“是逢季時，傳此異俗，因緣染習，蔓行滋多而豈可以區區西方之教與我抗衡哉！”可見，他是把佛教以及連同景教在內的一切來源於外國的宗教，都視爲不可容忍的“異俗”，鄙以“區區”二字，排外的狹隘情緒明顯表露。從另一敕令中，有所謂“大秦穆護沃等祠，釋教既已厘革，邪法不可獨存

40、”之言，可得到更真確的印證。 唐會要卷47第840頁，中華書局1955年版，北京。 同注2書，卷248第8016頁。其實，這不僅僅是武宗和個別臣僚思想情緒的反映，而且也代表了當時的一種社會心理。這時的國情國勢和社會環境條件，較之唐前期發生了明顯變化。武宗滅佛詔中的“是逢季時”四字，絕非偶然之筆，大有文章可堪揣摩。正如著名史學家範文瀾先生所論，大抵一個朝代，每當國內混亂，統治動搖的時候，對內越是惴惴不得自保，對於外來文化越是頑固地排斥拒絕，不敢有所觸發。 自安史之亂以後，唐朝舉國動蕩，國勢大衰，非能昔比。唐後期的皇帝們已經缺乏唐太宗那般寬闊的胸襟和謙虛的氣度，不論滅佛興道，還是重佛抑道，其中都包

41、含著濃重的宗教偏執與迷狂的成分，而積極的文化心理因素是大爲淡化了。 命運各不同武宗滅佛後佛教與景教的命運，因爲它們勢力上的大小之差，根基上的有無之別，生命力的強弱之異，結果也就大爲不同。 佛教雖然是被打擊的主要物件，一時也的確遭受大劫，但不久便又開始復興。景教則一滅殆盡。景寺蕩然無存；中國的教徒統統被勒還俗；外國教士則多被遣返回國，個別留居者也不得不改換門庭，或是講習中國儒術，或是潛入中國教門。 特別值得一提的是景教向道教的委身。以呂洞賓爲代表的呂祖道派就融進了景教成分。像呂祖全書以及專記呂祖故事的海山仙迹等書中，都雜糅進了與景教有關的一些內容。特別是呂祖全書中的救劫證道經咒篇中，包含著景教讚

42、美詩歌中的許多語句。對此，有的學者作有專門考證。這說明，景教在唐末被禁絕後，對中國文化的影響也還是存在的。 羅香林唐元二代之景教第136-141頁，香港中國學社1966年版。 但無論如何，景教作爲一個教派，自唐末在中國內地就不復存在了。一直到元朝建立，這數百年間，在中原大地上連其幾星殘火也已罕見，惟在邊塞某些地方，它尚有一息相延。 文化昌明的唐朝，留下的史料相當豐富，而有關景教的記載卻如鳳毛麟角，以至龍與上帝關係史上這第一朵浪花，險些被歲月的長河湮滅。在大秦景教碑出土以前，唐代長時間裏有過基督教流傳之事已鮮爲人知，唐朝典籍中偶爾記載到的“波斯僧”、“大秦穆護襖”，一般都認作是佛教一類的稱謂。直

43、到明末偶然發現大秦景教碑，經過外國傳教士和中國學者的考釋，才認定了有關史實。後來在敦煌石窟又發現了少量的唐代景教文獻。據此，再結合其他有關資料，我們才得以一睹這本來就不甚顯眼但又有重要意義的“第一朵浪花”。 HYPERLINK /gospel/explore/longyushangdi/htm/chapter04.html 2.馬背上的異客蒙古大汗對基督教十分寬容，但他們說：“如同神賜給我們五根不同的手指，他也賜給人們不同的途徑。”也裏可溫的興亡隨著元世祖忽必烈定都燕京(後改稱大都，即今北京)，蒙古鐵騎揚威中原，基督教在中國又時來運轉，一度振興。這時其名號叫做“也裏可溫”(對該教及信奉者的統稱

44、)，乃蒙語“福分人”、“有緣人”的意思。也裏可溫這時已不再是單門獨戶，而包括景教和“正統”的天主教兩個家族。 就契機而言，上帝此番是由蒙古馬背上馱進中原的。 傳統與契機景教自唐末在內地滅絕殆盡，僅北方邊塞地區尚有延續。後來，該教在蒙古的乃蠻、汪古、克烈等部落中獲得發展。回回世紀初年，就曾留下了20萬克烈人皈依上帝的逸聞。據說，克烈王某日在山中行獵，爲暴風雪所阻，迷失了路徑。忽然間有一聖者顯形，對他說。“如果你信仰基督，我願引導你走出迷途，使你絕境逢生。”克烈王答應了，於是在聖者的引導下安全地返回營帳。因此，他和他的臣民便都信奉了上帝。 這並非神話故事，明明白白載於當時教會的函件。其情節固帶有傳

45、奇色彩，20萬的數位也或多誇大，但克烈部世有信奉基督教者確是事實。成吉思汗時克烈部長王罕的祖父和父親的名字，明顯都和基督教有關。該部紮合敢不的女兒莎爾合黑帖尼，即蒙哥和忽必烈的生母，也是該教信徒。蒙古諸汗的家人和宮廷裏，多有景教的信奉者。至於社會基層景教的活動，也有迹可尋。 蒙古人不但與景教有著密切緣分，而且早在其入主中原以前，就與天主教方面發生直接接觸。 1246年，作爲教皇專使的柏朗嘉賓(Jean de Plen Carpin)，就來到過蒙古的都城哈刺和林，還參加了貴由汗的登基大典。1254年，法國的天主教士魯布魯克的威廉(William of Rubruk)也來到蒙古都城，拜訪了蒙哥汗。

46、他們都寫有出訪報告，介紹了蒙古多方面的情況，流傳下來成爲研究蒙、元史和中國北方地區歷史的寶貴參考資料，其中就有不少關於基督教在蒙古的見聞。教皇專使忽必烈本人，在他尚未南下建立元朝的時候，就以特別的興趣和熱情與天主教廷聯絡，媒介是義大利的尼可羅波羅(Nicolo Polo)和馬飛阿波羅(MaffeoPolo)兄弟。這兩個貴族出身的威尼斯商人，主要是受金錢欲望而非宗教熱忱的驅使東土探險，於1265年來到當時蒙古的都城上都(即開平，今內蒙古正藍旗東閃電河北岸)，朝覲忽必烈。 這位蒙古大汗和藹而親切地接見了來賓，興致勃勃地垂詢西方國家的情形，而“尤其關心教皇的起居和工作狀況，教會的事業、宗教的崇拜和基

47、督教的教義”。並懇切地委派波羅兄弟充任訪問教皇的專使，邀請教皇選派100名既精通宗教神學，又熟諳七藝(指修辭學、邏輯、文法、算術、天文學、音樂、地理)的人，來和蒙古的學者們切磋學術，弘揚教義。又特別囑咐他們，從耶穌基督聖陵的長明燈上帶一點聖油來，說是自己敬重耶穌，把他看作真神。波羅兄弟跪著接受了使命，表示爲此寧願赴湯蹈火。 馬可波羅遊記第7頁，福建科學技術出版社1981年版，福州。 波羅兄弟果真沒有食言，歷經千難萬險回到故國，與教廷取得聯繫，又專程去耶路撒冷取上聖物，最後身負新教皇格列戈裏第十(Gregory X)的使命，偕同教皇特派的兩名教士，並且帶上17歲的兒(侄)子馬可波羅(Marco

48、Polo)，再度踏上東行的萬里途程。這一年，正好是忽必烈建立元朝的年份(1271年)。 沒走多遠，兩名教士就畏難而退，波羅家一行三人百折不撓，繼續前進。他們穿經敍利亞的兩河流域，橫跨伊朗全境，踏過中亞沙漠，翻過帕米爾高原，寒暑數度，于元世祖至元十二年(1275年)到達上都。其時忽必烈正在這裏“巡幸”暫駐。波羅一行詳細報告了事情的經過，呈上教皇的書信和禮品。忽必烈深受感動，他“十分虔敬地接受了從聖墓中取來的燈油，命令以宗教的誠心妥善地保存”。波羅一行自然是備受款待和看重。 同上書，第11頁。 這樣，元朝與羅馬教廷的官方聯繫便正式建立起來。如果說，老波羅兄弟爲此付出了堪值稱道的艱苦努力。那麽，年輕

49、的馬可波羅此行的成效就更遠道他的長輩。一本馬可波羅遊記，把中國的面貌前所未有地展示給西方，在中西文化交流史上有重要價值。當我們爲之驚歎時，可曾想到它與也裏可溫的聯繫？ 盂特戈維諾的成就雖然隨波羅同行的兩名教士中途折返，其後教廷又曾派遣一批教士赴華，亦未見結果(可能中途遇難)，但終於在元世祖至元三十年(1293年)，有一個名叫孟特戈維諾(Monte Govino)的天主教士成功地來到中國。他是義大利人，屬方濟各會。其人在華多年，教務工作頗有成效。他贏得元朝皇帝的同意，在大都建立起中國的第一批天主教堂。第一座教堂建立於元大德二年(1298年)，上面有高聳雲際的鍾塔，其內懸鍾三具，每時一鳴，以喚衆信

50、徒祈禱。七年之後建起的第二座教堂，使得孟特戈維諾更爲得意，他曾致函教皇詳細報告說：此堂近臨皇宮大門，距離僅有一擲石之遠，在中國全境再也找不出比這更爲合適的地址了；教堂規模宏大，從城內和其他地方來的人，看到這一新建築，並且還有一個紅十字架高樹其上，都認爲似乎是一個奇迹；大汗在宮裏可以聽到我們歌唱的聲音，這種情況也被當作奇迹在各民族中間傳告。及至元仁宗延祐五年(1318年)，第三座教堂又拔地而起。 戈維諾還招收了150名男童成立神職班，教以拉丁文和希臘文，並爲該班譯出蒙古文和維吾兒文的聖經新約。這可算是基督教在中國設立的第一個專門的教育機構了。在他來華的頭十一年中，就在大都施洗6000人。到元文宗

51、天曆元年(1328年)他在中國去世時，由其發展的信徒達數萬人之多。 孟特戈維諾的工作贏得了元廷的特別重視和信任。元成宗時他曾向教皇報告說，自己在宮廷中有一個位置，有權作爲教皇陛下的公使進出，中國皇帝對其禮遇在別的高級教士之上。在他看來，中國皇帝對基督教“很是慷慨”。 教廷對孟特戈維諾在華的佈道工作非常滿意和賞識，於1307年任命他爲大都總主教。其任職期間，教方又曾兩次成批地派遣教士來華，除了途中死亡者外，共有六人抵達，由孟特戈維諾分派任職，其中有三人相繼擔任過泉州主教。 孟特戈維諾死後，元朝與教廷仍繼續保持聯繫。元順帝至元二年(1336年)，元廷曾派遣一個使團出訪教廷，兩年後到達當時教皇駐地法

52、國的阿維農(Avignon)，受到熱情歡迎。教皇派遣一個龐大的使團回訪，歷經三年多，於元順帝至正二年(1342年)夏抵達中國，除了路上損失減員外，這時尚有32人之多。他們在華逗留了三年半的時間。興亡之謎諸多迹象表明，元時的景教因爲比天主教有基礎，其勢也頗顯興盛。 在大都，景教亦設有總主教。有著規模可觀的組織設施。從當時遺留下來的景教前後唱詠歌抄本看，經常地、正規地舉行祈禱、禮贊等宗教活動儀式是可以肯定的。該教派力量之大，以至能壓制和迫害以孟特戈維諾爲首的天主教勢力。 在鎮江，曾任該府路副達魯花赤的馬薛裏吉思(Mar Sarghis)，就是一個著名的景教人物，非常熱衷於教務。據說，一天夜裏，他夢

53、見天門開七重，二神人要他興建教堂七所，並贈以白物爲標記，他遂休官而專務建堂。不管其夢是真是假，景寺是建成了，並且還一度得到元廷的璽書護持，撥賜江南官地30頃，又增加浙江民田34頃，爲其專用。於是道場大備，教務煞是興旺。爲建景寺，馬薛裏吉思竟倚勢將歷史悠久的佛家金山寺霸佔，引起佛門大嘩，釀成兩教訟事，引起當時人對景門“勢甚張”之惡評。 在泉州，據業已發現的景教碑刻等文物、史料證明，這裏駐有管領泉州路景教掌教司的主教和管領江南諸路景教的教長，是爲該教的又一重心地區。此外，還有溫州等諸多地方，也是景教勢力比較集中的據點。 儘管景教和天主教兩派之間久存芥蒂，嫌怨甚深，但畢竟同屬上帝大家庭，在華都屬也裏

54、可溫。統而觀之，其勢更壯大倍加，構成元朝社會中一種可觀的力量。 也裏可溫的分佈幾遍及各個行省、地區，根據至順鎮江志卷三“戶口類”中所提供的統計：其時其地的“僑寓戶”3845戶中，有也裏可溫23戶；10555口人中，有也裏可溫109人。算來，平均每167戶中就有一戶，每63人中就有一人是也裏可溫。該教人員的成分，據元史記載，包括諸如“達官”、“孝子”、“良醫”、“學者”、“義士”等多種多類的人物。 也裏可溫如此廣、衆、雜，以致元廷設有專門管理機構“崇福司”，與分別管理佛、道兩教的宣政院和集宣院並列。詔令、文告中則慣以“僧、道、也裏可溫”並稱。其事務之繁，一個官員這樣感歎：“如今四海之大，也裏可溫

55、的勾當多有，便有100個官人，也管不得。” 通制條格卷29第4頁，國立北平圖書館1930年影印本。 然而，也裏可溫在元代也未能平穩地發展下去，至該朝後期已呈明顯的衰落趨勢，這在天主教方面尤其醒目。孟特戈維諾死後，大都總主教一職便沒有人再實際膺任，教士、教徒陷於群龍無首的狀態。元順帝時一度留駐的教廷使團，對中國的興趣也與日俱減，不顧元廷的苦苦挽留，最後還是堅決地登舟西返。此後天主教勢力更是每況愈下。最後，隨著元朝的滅亡，也裏可溫即告銷聲匿迹，它的興衰存亡可以說與元朝同步。 奇怪的是，元代諸帝皆無類似唐武宗那樣的暴力之舉，對也裏可溫一般都是優客、寬待的。而也裏可溫卻像一株本來長勢似盛的秧苗，未曾遭

56、受狂風暴雨的襲擊，便悄然地趨於萎黃，最後竟根株全絕、杳無影迹了。 五根手指與一個拳頭一代天驕成吉思汗統一蒙古的功業赫赫可睹，他和他的子孫們躍馬西征的情景也驚心動魄。這股黃色風暴掃及中、西、南亞和東歐、中歐的廣大地區，甚至一度直通西歐，史家留下了成吉思汗“滅國四十”的一筆難算大賬。它在造成戰亂災難的同時，也在客觀上衝破了洲際國間的界線，連通了一個空前廣闊的天地，廓清中西交通的路徑，從而利於中西方和世界的文化交流。有前輩學者描述了當時的情景： 迄於元代，混一歐亞，東起太平洋，西至多瑙河、波羅的海、地中海，南至印度洋，北迄北冰洋，皆隸版圖。幅員之廣，古今未有通蒙古語， 即可由歐洲至中國，毫無阻障。驛

57、站遍于全國，故交通尤爲便捷東羅馬、西羅馬及日爾曼之遊歷家、商賈、教士、工程師等，皆得東來，貿易內地，自由傳教，挂名仕版。東西兩大文明以前皆獨立發生，不相聞問，彼此無關者，至此乃實際接觸。 張星烺中西交通史史料彙編第2冊第1-2頁，輔仁大學1930年刊本。 元朝基督教的興盛，與這種開放的環境分不開。後來隨著這種環境條件的變化，也裏可溫也就相應受到影響。 中西社會背景的差異更值得注意的是中西社會背景條件的差異。這對於認識元朝天主教勢力的命運尤爲重要。 不是職業教士而是商人的波羅兄弟。卻充當了元廷與教廷的使者，此事絕非純屬偶然。他們的冒險精神和堅韌不拔的毅力，已經與一種新的社會機制的因素有著內在聯繫

58、。當時的西方社會正面臨著一個劃時代變革的過渡時期。就在天主教神權統治的中心地帶，此時以但丁的神曲開始了、“文藝復興”的前奏。中世紀神學蒙昧的漫漫長夜已經快到盡頭，地平線上隱約出現了破曉的魚肚白。這對天主教會來說，既預示著無可奈何的沒落，又促使其進行適應現實的改造。不管自覺與否，其機體中勢必也注入一定量的新激素以增強活力。 中國文化這時卻失去了盛唐時那般光彩的面目和淩厲的氣勢。特別是蒙古人入主中原，除帶來遊牧民族的剽悍勁疾之外，也帶著濃重的野蠻落後的破壞性。它在建立起一個大一統帝國，有力地促進了民族文化融合的同時，又實行著等級制民族壓迫的落後統治方式。在這個朝代，中原地區歷經千餘年所積累的文明被

59、削弱了。就在地中海沿岸的一些城市，開始稀疏地出現資本主義嫩芽的時候，元朝三公大人之家廣占民田，“不耕不稼，謂之草場，專放孳畜”的現象卻屢見不鮮，半奴隸性質的“驅口”大量存在，“諸色戶計”制度同及全國。 到這個時候，中國與西方世界多世紀來存在的文化反差已大大縮小，並呈現出西方迅速超趕的趨勢。可以說，雙方之間的時代鴻溝，從這時起就隱然破開第一鍬土！ 錯覺與困境這時中西間文化反差的縮小，從客觀上爲天主教輸入中國並加強其影響力度，提供了有利條件，儘管教方未必自覺，而實際上它是得益於這一“天時”條件的。 但另一方面，因爲教方存在著對元朝的某種錯覺，而把發展在華傳教事業主要寄託在依賴元帝國“強大”王權的寬

60、容和支援上。派孟特戈維諾來華之時，教皇寫給忽必烈的書信中就說：“如無陛下的幫助，派去的任何人都不能做出使至高無上的天主喜悅之事。”他幾乎是以乞求的口氣，請這位中國皇帝關照和支援教士們的工作。這絕非只是表面的客套，也包含著發自心底的真誠。 阿克穆爾一五五年前的中國基督教史第193頁，中華書局1984年中譯本，北京。 正因爲如此，所以當元帝國很快顯出衰弱迹象的時候，教方也就本能地隨之産生失落感和危機感，不願白白地做蒙古統治者的殉葬品而採取主動疏離的措施。對於天主教的在華勢力來說，這自然無異於釜底抽薪。教廷使團不顧元順帝的苦苦挽留而執意離華，就是因爲他們看到元朝政局動蕩，秩序混亂，預感到這個王朝不可