性情论之变迁与_诗缘情_的形成_图文_百度文库

1、 就曾言 知下之术 , 在于六情十二律而已 , 察其 所繇, 省其进退, 参之六合五行 , 则可以见人性 , 知 人情。难用外察 , 从中甚明, 故诗之为学, 情性而 已。五性不相害 , 六情更兴废。观性以历 , 观情以 律 , 明主 所宜独用 , 难 与二人共 也。 试图用 齐 诗 #融合律历之说来明人性情 , 体现出与 毛诗 # 不同的解释倾向。 受阴阳灾异影响比较大的刘向, 也一反先秦 儒家的性情论 , 开始建构起新的学说体系。他肯 定性情之合理性 , 认为性情之善恶, 取决于所处的 环境和后天的教育, 呈现出鲜明的调和倾向。一 方面他认为人性本无善恶之分 , 人之善 恶非性 也 , 感

2、于物而后动 , 完全在于后天的影响: 感于 善则善 , 感于恶则恶 。另一方面他认为善可 自生, 人人有向善之性。 说苑 % 贵德 #: 凡人之 性 , 莫不欲 善其德。然而 不能为善德 者, 利 败之 也。 这不同于孟子的性善和荀子的性恶, 而且在 后天的培养上, 他还提出了主观的欲善, 也有别于 教化说过于强调外在的影响。刘向认为性是自然 的存在 , 不能生发, 而 情, 接于物而然者也, 出形 于外。 人情是受外界的刺激而感发, 外界的 善恶决定了情有善恶 , 因而性情如何 , 不在本体的 决定, 而在客观的影响。这实际拨开了性情与性 命的本质联系 , 使性情论不再与先天的天命、 天 德

3、、 天道 联 系起 来 , 从而 具 有 了 多 方解 构 的 可 能性。 刘向的学说 , 在西汉后期至东汉中期并没有 得到较多的响应 , 原因在于这一时期 , 今古文经学 的争执成为时代命题。经学的争执 , 不是在于思 想 , 而是在于官学和私学, 传统的 诗言志 得到 充分的肯定 , 如班固 两都赋序 #所言的 或通下 情以尽讽喻 , 或宣上德以尽忠孝 , 而言情的倾向 却被压制。但在创作层面 , 屈原以来的 抒情 传 统依然在骚体赋中潜行, 如班彪 北征赋 #: 寤旷 怨之伤情兮 , 哀诗人之叹时。 蔡邕 述行赋 #: 聊 弘虑以存古兮, 宣幽情而属词。 释诲 #: 练余心 兮浸太清,

4、涤秽浊兮存正灵。和液畅兮神气宁 , 情 志泊兮心亭亭 , 嗜欲息兮无由生。 后汉书 % 张 衡传 #言张衡 常 思图身之事, 以为吉凶倚伏 , 幽 微难明 , 乃作 思玄赋 #, 以宣寄情志 , 思玄赋 # 之外, 其 温泉赋 #、 四愁诗 #等, 无不充满深沉缅 邈的情感书写。这一时期出现的大量的定情诗、 抒情赋 , 从更为宽广的角度印证了言情倾向的再 次强化。 13 141 12 荀悦试图调和两派性情 论, 他认 为 生之谓 性也, 形神是 也 , 也 就是说 人的 形体 和人的 感 情 , 都是人性命德组成部分 , 因而 性不独善 , 情 不独恶 : 好恶者, 性 之取舍也, 实见干外

5、, 故谓 之情耳 , 必本乎性矣 14 25 - 26 。性是情的内在本 质 , 情是性的外部特征 , 二者互为表里 , 不能 性 割其情 。在荀悦看来, 立天之道 , 阴与阳 , 因 而作为伦理道德的 仁、 义、 礼、 信、 智 和作为情 感体现的 好 恶、 喜 怒、 哀 乐 等 , 皆出 于天。这 样 , 情便与性统一起来。荀悦的性情统一论, 比性 情合一论更加明确地承认了情的合理性, 为魏晋 时期 以情代性 观的提出做了较好铺 垫。但由 于荀悦认为天道是人道的决定者, 因而 性 作为 人类伦理的原生形态 , 是人安身立命的根本, 对情 起着决定作用, 君子可以通过约束性情, 立德修为 来

6、教化 ; 小人则要通过刑罚约束来惩戒: 君子以 情用, 小人以刑用。荣辱者 , 赏罚之精华也。故礼 教荣辱以加君子, 化其情也 ; 桎梏鞭扑以加小人, 治其刑也。 教化之废 , 推中人而坠于小人之 域 ; 教化之行, 引中 人而纳于君子 之涂。是 谓章 化。小人之情, 缓则骄 , 骄则恣 , 恣则急 , 急则怨, 怨则 叛, 危 则 谋 乱 , 安 则 思 欲 , 非 威 强 无 以 惩 之。 14 2- 3 尽管荀悦认为小人之情和君子之情不 同 , 但他在一定程度上肯定了君子之情, 认为这是 礼乐教化的基础。也就是说, 教化必须合于君子 之情, 这为汉魏之际士人充分表达情志做了理论 的铺垫。

7、 三、 魏晋性情论的突破与 诗缘情 的形成 魏晋哲学在性情论和圣人论方面的突破, 从 理论上深化了名教与自然的讨论, 为 诗缘情 论 的形成找到了解决的出口, 使其能够较为圆融地 审视内在的、 个人的性情与外在的礼乐之间的关 系 , 并且更为清晰地意识到个人情感的表达, 是个 体自我觉醒的一个标志。 王弼认为情感是推动语言表达的内在动力, 论语释疑 % 颜渊 #: 情发于言 , 志浅则言 疏, 思 深则言 讱也。 情感决 定着外在表达的深 度和广 度。 论语释疑 % 宪问 #: 情动于中而外形于言, 情正实 , 而后言之不怍。 在充分肯定情对语言的 外在作用时 , 王弼还坚持着思孟学派 以性统

8、情 的传统习惯。 论语释疑 % 阳货 #: 不性其情, 焉 能久行其正 , 此是情之正也。若心好流荡失真 , 此 是情之邪也。若以情近性 , 故云性其情。情近性 & 121 & 者 , 何妨是有欲。 要求性情必须符合于群体道德 的认知。 论语释疑 % 泰伯 #: 夫喜、 惧、 哀、 乐, 民之自然 , 应物而动 , 则发乎声歌。所以陈 词採 谣 , 以知懈志风。既见其风 , 则损益基焉。故因俗 立制, 以达其礼也。矫俗检刑, 民心未化, 故又感 以声乐 , 以和神也。若不採民诗 , 则无以观风。风 乖俗异 , 则礼无所立, 礼若不设 , 则乐无所乐, 乐非 礼则功无济。故三体相

9、扶 , 而用有先后也。 从这 个角度说, 王弼更多继承的是儒家传统的学说。 但王弼也意识 到情感在伦理 中的基础 性地 位。其 周易注 #解释忠、 恕: 忠者, 情之尽也; 恕 者 , 反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之 情 , 未有能全其恕而不尽理之极也。能尽理极 , 则 无物不统。极不可二 , 故谓之一也。推身统物 , 穷 类适尽 , 一言而可终身 行者, 其惟 恕也。 明显受 到了物感论的影响, 认为从属于伦理范畴的忠恕, 是从情感体验中获得的, 而这种情感体验是以身 体物的结果 。但他同时承认物情、 人 情具有鲜 明的个性色彩, 周易略例 #: 夫情伪之动 , 非数 之所求也。 巧

10、历不能定其算数, 圣明不能为 之典要 , 法制所不能齐 , 度量所不能均也。 也就 是说物情不必然相同, 这在一定程度上解构了以 性统情的传统认识。 在这过程中 , 情与伪的问题被讨论者意识到, 并加以深化。情与伪 , 本用来指代真实与文饰 , 如 系辞上 #所说 设卦以尽情伪 , 但魏晋学者讨论 这一问题 , 则 更集中 于名 与 实的 问题。如王 弼 论语释疑 % 泰伯 #: 夫推诚训俗 , 则民俗自化。 求其情伪, 则俭心兹应。是以圣人务使民皆归厚, 不以探幽为 明。务使奸伪 不兴, 不 以先觉为 贤。 故虽明并日月, 犹曰不知也。 要求百姓天真而不 伪。如果把这一命题放在性情论的讨论中

11、, 显然 倾向于肯定情的合理性而削弱外在文饰的作用。 王弼 周易略例 #说: 变者何也? 情伪之所为也。 故合散屈伸 , 与体相乖。形躁好静, 质柔爱刚, 体 与情反 , 质与愿违。 与此同时的缪协亦云: 利名 者饰伪 , 敦实者归真。是以名分于闻 , 而道隔于达 也。 江熙曰 : 狂者知 进而不 知退 , 知 取而不 知 与。狷者急狭, 能有所不为。皆不中道也。然率 ! ! ! 其天真 , 不为伪也。 这种肯定情真而反对伪饰的 见解, 与此后阮籍、 嵇康 越名教而任自然 的主 张是异曲同工的。 与肯定情真相对应的是 , 关于圣人有情无情 之讨论 , 也成为玄学家们的 命题。 三国志 % 王

12、弼传 #裴松之注引何劭 王弼传 #: 何晏以为圣人 无喜怒哀乐 , 其论甚精。钟会等述之, 弼与不同, 以为圣人茂于人者神明也 , 同于人者五情也。神 明茂故能体冲和以通无, 五情同故不能无哀乐以 应物, 然则圣人之情, 应物而无累于物者也。今以 其无累 , 便谓不复应物 , 失之多矣。 何晏 认为圣 人无情而有性: 凡人任情 , 喜怒违理, 颜回任道, 怒不过分。迁 者移也, 怒其当理 , 不移易也。 实 宗汉儒旧统 , 认为圣人德法天地, 与天道合一, 无 名无形, 因而圣人无情, 贤人有情而喜怒合道, 常 人有情而喜怒违。皇侃 论语义疏叙 #复述王弼 之论: 圣人虽异人者神明, 而同人者

13、五情。 王弼 认为圣人有情 , 实则肯定了情的 合理性 和多样性, 只不过圣人之情能合性而出, 不为物情 所累。这 与 王戎 之 见 解相 通 , 世 说 新 语 % 伤 逝 #: 王戎丧儿万子 , 山简往省之, 王 悲不自胜。 简曰: 孩抱中物, 何至于此 ? 王曰: 圣人忘情, 最下 不及情 ; 情之所钟 , 正在我辈。 此处所言 之圣人 忘情, 合于王弼所言之 应物而无累于物者 , 而 王戎自谓 情之所钟 , 实肯定常人之情可以充分 表达。 郭象则认为物 各有自性 , 独化相 因, 无 法相 通。 庄子 % 在宥 #注 : 夫庄老之所以屡称无者, 何哉? 明生物者无物 , 而物 自生耳

14、。性既 然不 能相通 , 情自 然不 必相 通、 相同。 庄子 % 齐 物 论 #注: 苟各足于其性, 则秋毫不独小其小 , 而大 山不独大其大矣。 这 也是从儒家学说体 系中生 发出来的。 礼记 乐论 #说 : 人生而静 , 天之性 也。感物而动, 性之欲也。 虽然人性相同, 但感 物之时间、 地点不同, 因而可以产生各种各样的情 感。 齐物论 #注 万物万情, 趣舍不同, 若有真宰 使之然也。起索真宰之朕迹, 而亦终不得 , 则明物 皆自然 , 无使 物然 也。 郭象 肯定 人应 该任情 不 羁 , 大宗师 #注: 知礼意者, 必游外以经内 , 守母 15 254- 263 王弼在注释 周

15、易 #时 , 用物感说作为理论基础 , 正因为这种 人物既生 , 共相感应 ( 周易正义 % 咸卦 # , 其言 : 凡感之为 道 , 不能 感非类者也 , 故引取女以明同类之义也。 ( 周易注 咸 卦 # 方 以类聚 , 物以 群分 ; 情同 而后乃聚 , 气 合而后 乃群。 ( 周易注 萃 卦 # 同类相感是 周易 #的逻辑基础 , 观其所恒 , 则天地万物之情可见矣 、 观其所聚 , 而天地万物之情可见 矣。 ( 萃 % 彖 传 # 同 类相感相应之说 , 可以看作先秦诸子思想的一个侧面。如 庄子 % 渔父 #: 同 类相从 , 同声相 应, 固天之理也 。同 类相感相应的逻 辑前提是万

16、物有较强的相似性和相同性。 & 122 & 以存子 , 称 情而直往也。若乃矜乎名 声, 牵 乎形 制 , 则孝不任诚 , 慈不任实, 父子兄弟, 怀情相欺, 岂礼之大意哉! 在符合礼法的情况下 , 可以自由 自在地表露自己的性情。 从王弼到郭象, 个人性情得到了越来越深刻 的认识 , 他们从哲学上打破汉儒以性统情的传统, 并通过论证圣人之情的有无, 肯定了个体情感表 16 达的合理性 。由于此期的玄学家是融合着儒 道进行讨论 , 故先秦儒家与道家关于性命、 情感上 的差异被有效消弭 , 性情并重成为了此后讨论的 一个基础。而对 于诗歌 , 合于 性或 者体 现性 的 志 与合

17、于情或者体现情的 情 也被有机统一 起来, 传统的建立在 以性统情 基础上的 言志 说 , 是以 发乎情 , 止乎礼义 为内在约束的。而 此时所形成的 称情直往 的学说, 要求打破 名 声 、 形制 等外在约束对于情感的限制 , 强化了 情感的表达 , 这与当时士人 礼教岂为我辈而设 的反叛意识一致 , 成为魏晋重情、 言情风气的理论 基础和精神力量。 更重要的是在这一过程 中, 嵇康 的 声无哀 乐论 #提出了 心之与声, 明为二物 的观点 , 认为 音乐本身与人哀乐等情感体验毫无关系, 因为音 乐只起到诱导人心中哀乐的作用 , 把音乐从传统 的道德引导作用中解放了出来 , 强调其宣达个体

18、感情的作用 , 从理论上解构了 乐记 #、 毛诗序 # 17 等所强调的音乐移风易俗的政教功能 。此后, 与陆机同为 二十四友 的欧阳建的 言尽意论 #: 诚以理 得于 心, 非言 不 畅。物 定于 彼, 非名 不 辩。言不畅志, 则无以相接。名不辩物, 则鉴识不 显。鉴识显而名品殊 , 言称接而情志畅。 更强调 要充分利用各种手段表达自己的情思和志趣。 在个人情感表 达日益得到重 视的哲学 思潮 下 , 魏晋文人做诗 , 一反 诗言志 之传统 , 提倡文 学宣情以表达自我 , 在诗作中大量寄寓情思与情 感 , 用创作实践为 诗缘情 经验积累 , 如曹植晚 年之 杂诗 #、 情诗 #, 尽写个

19、人委屈 ; 阮籍之 咏 怀 #、 嵇康之 幽愤 #, 多为内心独叹; 傅玄之 吴越 歌 #、 昔思君 #、 车遥遥 #, 满含离情别绪; 张华之 情诗 #, 深情缅邈 ; 潘岳之 悼亡 #, 淋漓倾注; 以 诗抒写个人情感体验, 成为这一时期诗歌创作的 潮流。陆机更在诗赋中倾诉 个人感情 , 如 拟行 行重行行 #: 去 去遗情累 , 安处抚 清琴。 鞠歌 行 #: 嗟千载, 岂虚言, 邈矣远念情忾然。 顺东 西门行 #: 激 朗笛, 弹哀筝 , 取 乐今日 尽欢情。 赴洛道中作诗 # 其一 : 悲情触 物感 , 沉思 郁缠 绵。 东宫作诗 #: 载离多悲心, 感物情凄恻。 遗 情、 念情、

20、欢情、 悲情皆可入诗。 叹永逝文 #: 幽 情发而成绪 , 滞思叩而兴端 、 毒娱情而寡方, 怨 感目之多颜 、 乐心其如忘, 哀缘情而来宅 等, 个人情感可以反复抒写, 了无顾及。正是在这样 的思想背 景下和创 作实践 中, 文 赋 #所提 出的 诗缘情而绮靡 之说, 不是偶然的理论表 达, 而 是根植于魏晋时期性情 论之完善与缘情 创作之 实践。 参考文献 : 1 孙星衍 . 尚书今古文注疏 M . 北京 : 中华书局 , 1986 . 2 曹胜高 . 论先秦诸 子天论 的形成 及演进 J . 古 代文明 , 2007 ( 1 . 3 曹胜高 . 论 先 秦 诸子 性 命 论及 其 逻 辑体 系 J . 南 都 学坛 , 2008( 5 . 4 李零 . 上博楚简三篇校